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Sulle modernità multiple: origini, problemi, prospettive teoriche

On multiple modernities: origins, problems and theoretical perspectives
Vittorio Cotesta
p. 141-164

Abstract

In the first part of the paper M. Weber’s standpoint will be analyzed. Through the distinction between forms of rationality and rationalization the concept of modernity will be reconstructed. M. Weber formulates the concept of modernity and of Western civilization by investigating how, in Chinese, Indian and European civilizations, the problem of the philosophical and theological justification of human sufferance, perceived as unjust, is solved. Modernity, according to Weber, combines various processes of rationalization that, together, create the traits of Western society. For Weber, furthermore, Western society represents an exceptional and unique case.
In the second part of the paper, three conceptions, all critical of Weber’s theory, are discussed i.e. the ones of J. Goody, of K. Pomeranz and of S. N. Eisendstadt. Goody’s critique pertains the epistemological foundation of Weber’s work; Pomeranz proposes an ecological and political theory of modernity and Eisenstadt a reformulation of Weber’s vision in which Western modernity is but one of many possible cases.
In the third part, Goody’s and Pomeranz’s standpoint is criticized since it is based on a single-factor epistemological approach – technique and production technologies as the sole “engines” of history – while Eisenstadt’s proposal is accepted. On the basis of some of the indications of this author, it is shown how the Weberian elaboration is based on the assumption of a unique connection between a theological process of rationalization and other process of rationalization (scientific, political, juridical, economic). The hypothesis set forth is that the various processes of rationalization, the connections of which are seen by Weber as unique – the western “exceptionality” – might instead even be combined in other forms. So, economic and scientific rationality, for example, can be combined with other forms of theological rationality and might solve, in a different way, the problem of the justification of evil – theodicy – and give rise to forms of modernity different from the ones already achieved in the West.
Finally, referring to the question of human rights, the Weberian methodological lesson based on the search of diversity and unity of humanity is regained. Within the frame of global society, a search for values shared by the whole of humanity and for the different ways of interpreting and practicing them, can be carried out, laying the foundations of a dialogue between cultures and civilizations.

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Testo integrale

1. Introduzione

1Nel corso del XX secolo buona parte della sociologia ha ritenuto che vi fosse una sola modernità, quella occidentale. Nella classificazione delle «società» in «moderne» o «tradizionali» si riteneva inoltre che le società tradizionali, per divenire «moderne», dovessero realizzare il modello economico, politico e sociale «occidentale». In altre parole, la modernizzazione doveva/poteva realizzare il modello prodotto dall’Occidente.

2Non è mancato chi ha attribuito a Max Weber i guasti provocati da questa concezione della modernità. È a mio avviso una critica ingiusta perché, se Weber ha prodotto una teoria della modernità singola, non ha invece sviluppato le altre posizioni che sono invece il frutto della teoria della modernizzazione elaborata in America nel corso dei decenni successivi alla seconda guerra mondiale. Un conto infatti è l’elaborazione della teoria della modernità singola, ben altro è ritenere che le società, se vogliono essere «moderne», devono realizzare quel modello. Una discussione della questione ci può aiutare a porre su basi corrette il problema che abbiamo davanti in questi anni di grandi e rapidi cambiamenti.

3Il concetto e la teoria delle «modernità multiple», proposta nei primi anni novanta da S. N. Eisenstadt ed impostasi in questi ultimi tempi, si contrappone alla visione secondo la quale la società moderna europea ed occidentale sarebbe l’unica e costituirebbe, secondo l’ipotesi weberiana, un caso eccezionale nella storia dell’umanità. La teoria delle modernità multiple rifiuta l’idea della convergenza di tutte le società verso il modello di società europeo e occidentale.

4La concezione «eurocentrica» della storia dell’umanità è stata generalmente criticata da un punto di vista che possiamo chiamare «esterno» e da un punto di vista «interno». La critica dal punto di vista esterno è svolta da autori appartenenti a civiltà come la cinese, l’indiana, la giapponese, l’islamica, da una vasta corrente culturale africana (la cosiddetta African Renaissance); la critica secondo il punto di vista interno è proposta da pensatori marxisti e neo marxisti, economisti e sociologici latinoamericani – i sostenitori della teoria della dipendenza –, dai sostenitori del «sistema mondiale dell’economia», insomma dalla enorme schiera di quanti hanno visto nella teoria della «modernizzazione» un modo per costruire l’egemonia capitalistica all’interno delle società occidentali e a livello mondiale nella seconda metà del XX secolo.

5Poiché non è possibile entrare nel merito delle singole critiche sono costretto a rinviare a due testi a mio avviso importanti: il primo è il saggio di A. Hirschman, Ascesa e declino dell’economia dello sviluppo (1992); il secondo è Global Modernity di A. Martinelli (2006). Il primo si occupa di vedere soprattutto le conseguenze economiche della modernizzazione, il secondo è un’ampia e interessante rassegna delle teorie della modernizzazione, dei loro sviluppi e del loro parziale approdo alla teoria delle modernità multiple.

6Per evitare di porre il nostro ragionamento in una sfera troppo astratta e per cercare di connetterlo ai processi reali della storia mondiale giova ricordare che il dibattito sulla modernità dell’inizio del XX secolo avviene quando l’egemonia sul mondo sta passando dall’Europa all’America del nord. Il dibattito sulle modernità multiple si sta svolgendo nella fase storica in cui sta per finire l’egemonia globale americana e compaiono sulla scena mondiale altri grandi attori; la Cina in primo luogo. La teoria delle modernità multiple è in altre parole un modo per pensare il mondo post-occidentale e la società globale del XXI secolo.

7Dobbiamo infatti prendere atto, come ha detto D. Chakrabarty, che «è senso comune, ormai…, riconoscere che la cosiddetta “epoca europea” della storia moderna abbia cominciato a lasciare spazio ad altre configurazioni regionali e globali già a partire dalla metà del XX secolo (Halecki, 1962) … [e che] la storia europea non viene più considerata la culla di una “storia umana universale”» (Chaakrabarty, 2000, 15).

8Ad un mondo plurale conviene una concezione plurale della storia. Così, l’espressione «modernità multiple», coniata da S. N. Eisenstadt negli anni novanta del XX secolo, si rivela la più adatta ad esprimere la dinamicità dei processi storici in corso.

9Tuttavia, sarebbe riduttivo stabilire soltanto delle connessioni estrinseche tra i processi storici in corso e nuove forme di teoria sociale. Un obiettivo più interessante potrebbe consistere nel cercare legittimazione teorica e culturale del nuovo mondo emergente ed, eventualmente, fare la critica delle sue storture, come è tradizione in molta parte delle scienze sociali. Con questo lavoro tento di individuare alcuni momenti di questo ampio dibattito per cercare di dare un piccolo contributo alla costruzione di un paradigma sociologico emancipato dal «nazionalismo metodologico» e ancorato alla struttura della società globale emergente.

2. La modernità occidentale secondo Max Weber

  • 1 A mio avviso, infatti, Max Weber è l’interprete maggiore della storia e dell’identità europea e, ne (...)

10Per sviluppare il nostro discorso dobbiamo riprendere la questione se vi sia una sola modernità, se non ve ne sia nessuna oppure se ve ne siano molte (Wittrock, 2000). Il nostro percorso partirà, come dovrebbe essere ovvio, da M. Weber1 e si svilupperà per meandri complessi per approdare ad una rivalutazione della lezione metodologica weberiana, al rifiuto della sua interpretazione della connessione unica tra modernità e società occidentale e per sostenere, seppur senza troppi entusiasmi, la teoria delle modernità multiple.

2.1. La domanda weberiana

  • 2 Nelle note seguenti daremo sia la versione tedesca proveniente da Max Weber (1988), sia le versioni (...)

11La domanda di Max Weber, come è noto, è la seguente2:

welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, dass Gerade auf dem Boden des Okzident, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch – wenigstens wir uns gern vorstellen – in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen? (Weber, 1988, 1, 1; ed. it., 1976, I, 89; 2002, I, 5).

12La prima osservazione è che, secondo Weber, le forme culturali occidentali traggono origine dalla storia universale umana (così può essere interpretata la formula: «Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit»). Quelle forme culturali erano dentro una «direzione di sviluppo di significato e validità universale» e tuttavia si sono realizzate solo nell’Occidente. In altri termini, quelle forme culturali potevano realizzarsi in altri ambiti culturali e di civiltà, poiché ve n’erano le condizioni di possibilità, ma si sono realizzate invece solo in Occidente. La questione da indagare è allora perché quelle forme culturali sono apparse in Occidente e solo in Occidente e, per converso, non sono invece comparse in Cina, in India e in altri contesti culturali?

2.2. I due rifiuti weberiani nella spiegazione della modernità

13Vi sono già, per così dire, sul tappeto due tipi di risposta e molti se ne sono contentati. La prima può essere ricondotta al nazionalismo, la seconda a tratti antropologici. Weber le rifiuta entrambe e, per vaccinarci in un’epoca in cui sono ancora diffusi tanti veleni, è interessante vedere perché.

  • 3 Per tornare ad un esempio illustre e mostrare la tenacia weberiana nel proseguire il suo programma (...)

14Nella Zwischenbetrachtung (Weber, 1988,1, 542; ed. it., 1976, II, 591; 2002, II, 322) Max Weber spiega perché non possiamo prendere per buona una spiegazione di tipo nazionalistico del problema. Questa infatti è in contraddizione con la via proposta dalle religioni universali per razionalizzare il problema della sofferenza umana. Sulla base dell’esempio cristiano Weber indica quali sono le ragioni che vanno contro soluzioni nazionalistiche. Le «teodicee» o «razionalizzazioni» del problema della sofferenza umana forniscono soluzioni il cui cardine è la formazione di una comunità umana «universale». Così, nel cristianesimo, a questo proposito – e solo a questo proposito, dice Weber – viene esaltato il conflitto (Weber, 1988, 1, 542; ed. it., 1976, II, 591; 2002, II, 322) . In Matteo 19, 34, infatti, è detto: «Non sono venuto a portare la pace, ma la spada». E Weber correttamente interpreta che divenire cristiani implica divenire membri di una comunità universale ed adottare una «etica religiosa di fratellanza» diversa da quella naturale (famiglia di origine, famiglia acquista e così via)3.

15Non meno interessante è l’altro rifiuto. A conclusione della Vorbemerkung, dopo aver accennato ai tratti della razionalizzazione occidentale moderna e al metodo di analisi indispensabile per rispondere al problema oggetto di indagine, Max Weber afferma: «Va infine menzionato anche l’aspetto antropologico del problema. Quando vediamo ripetutamente come, anche in settori dell’esistenza (apparentemente) indipendenti l’uno dall’altro, certe forme di razionalizzazione si sono sviluppate in Occidente e solo lì, sorge naturale l’ipotesi che la causa decisiva di tutto ciò consiste in fattori ereditari» (Weber, 1988, 1, 15; ed. it., 1976, I, 105; 2002, I, 17-18). Tuttavia, pur propenso a «dare grande importanza all’eredità biologica», Weber afferma di non vedere «ancora al giorno d’oggi nessun modo di determinare con qualche esattezza, o ancora in maniera soltanto approssimativa, la misura e soprattutto la forma di tale influenza sullo sviluppo qui esaminato» (Weber, 1988, 1, 15; ed. it., 1976, I, 105; 2002, I, 17-18). Un giorno, quando le ricerche nell’ambito della «neurologia e psicologia razziale» avranno dato migliori frutti, «si potrà forse sperare di ottenere dei risultati soddisfacenti anche per questo problema. Per il momento…. il richiamo all’“ereditarietà” sarebbe una rinuncia prematura alle conoscenze forse raggiungibili oggi e una deviazione del problema verso fattori (oggi) ancora sconosciuti» (Weber, 1988,1, 16; ed. it., 1976, I, 106; 2002, I, 18).

  • 4 Per la fondazione della dottrina delle razze cfr. invece I. Kant (1775; 1798).

16Nonostante la cautela, però, l’approccio fondato sui tratti biologici (per cui ovviamente si dovrebbe discutere di eventuale uguaglianza, superiorità e/o inferiorità delle razze e delle culture da esse prodotte) viene rifiutato da Max Weber4. Questo è tanto più importante se si considera che, per tutto il XIX e ancora nella prima metà del XX secolo, nello studio delle culture e delle civiltà il nazionalismo metodologico e l’approccio razziale erano molto diffusi in Europa e nel mondo occidentale.

2.3. I tratti della società moderna occidentale

17Possiamo a questo punto cercare di comprendere quali sono le Kulturerscheinungen che, per le ragioni che vedremo, si sono realizzare in Occidente e solo in Occidente, secondo Max Weber. Per fare questo ci aiuteremo con la sintesi tracciata da Weber nella Vorbemerkung dei Saggi di sociologia della religione. In estrema sintesi, i tratti della società moderna occidentale sarebbero secondo Weber: 1) la scienza allo stadio di sviluppo attuale; 2) le arti: musica, architettura; 3) la stampa quale mezzo di diffusione di notizie e i periodici; 4) l’amministrazione privata e pubblica con i funzionari di professione; 5) la politica, lo stato, la costituzione, il parlamento; 6) il capitalismo quale «organizzazione razionale capitalistica del lavoro (formalmente) libero»; 7) la separazione tra amministrazione domestica e impresa, l’autonomia dell’impresa rispetto alla famiglia; 8) il socialismo «razionale»; 9) la borghesia; 10) il proletariato; 11) il legame stretto tra scienza, tecnologia e attività produttiva (Weber, 1988, 1, 1-4; ed. it., 1976, I, 89-92 e 2002, I, 5-7).

18Possiamo ritenere a ragione che questi siano i tratti distintivi dell’identità dell’Europa e dell’Occidente, secondo Weber. Ma essi sono per così dire la forma fenomenica, l’identità visibile dell’Occidente e dell’Europa. Una ragione profonda ne è la causa e dobbiamo cercare quale sia. Perché, appunto, solo in Occidente e in Europa si producono queste forme culturali e non in altri contesti.

2.4. Le forme della razionalizzazione del problema della sofferenza umana e la via calvinista alla modernità

19Qui si rivela l’originalità delle risposta di Weber.

20L’umanità – e qui emerge un aspetto del discorso in Weber sempre piuttosto sfumato, forse per non cadere nell’approccio antropologico – ha a che fare con il problema della «sofferenza» e, soprattutto, della sofferenza ingiustificata. Le organizzazioni umane, le società, per sopravvivere devono fornire risposte adeguate a questo problema. Le religioni, soprattutto le grandi religioni mondiali, tentano di rispondere alla domanda del perché esiste la sofferenza e perché è distribuita in modo tanto ineguale.

21Seguendo Weber nel suo percorso analitico, occorre ogni tanto fermarsi. Questo è uno dei momenti: la sofferenza umana è universale (Weber, 1988, 1, 567; ed. it., 1976, II, 619; 2002, II, 346); il problema è comune a tutte le società. Non è il problema a fondare il carattere eccezionale, unico, dell’Europa e dell’Occidente ma, come vedremo, la risposta che gli viene data.

22Le teodicee sono il modo con cui le religioni cercano di dare una risposta a questo problema; esse sono «razionalizzazioni» nel senso più elementare dell’espressione: forniscono ragioni del perché esiste la sofferenza e del perché è distribuita in questo o in quel modo.

23In breve, tre sono le forme della teodicea analizzate da Weber: quella proposta dal confucianesimo e dal taoismo; quella proposta dall’induismo e dal buddismo; quella proposta dall’ebraismo, dal cristianesimo e dall’islam.

24La risposta cinese al problema della sofferenza umana consiste – in estrema sintesi - nella visione del mondo imperniata su «un Essere ultradivino, impersonale, sempre uguale a se stesso, eterno nel tempo e insieme valore senza tempo di ordini eterni, che veniva percepito come entità ultima e suprema... Esso si manifestava [agli uomini] attraverso le vicende del governo terreno, cioè nell’ordine stabile della natura e della consuetudine, che era una parte dell’ordine cosmico» (Weber, 1988, 1, 307; ed. it., 1976, I, 405; 2002, II, 72-73). «Per la Cina – aggiunge Max Weber – questa concezione fondamentalmente ottimistica dell’armonia cosmica è cresciuta a poco a poco dalla primitiva credenza negli spiriti» (Weber, 1988, 1, 307; ed. it., 1976, I, 405; 2002, II, 73). Questa armonia cosmica riguarda la natura e la società. Ognuno in questo cosmo ha il suo ruolo, il suo posto, la retribuzione dei suoi meriti. Perfino il «figlio del Cielo» – l’imperatore – deve adempiere il suo dovere: produrre il benessere del popolo. Se manca in questo suo compito fondamentale, dimostra di non avere il carisma del potere e non merita pertanto di governare. Nel complesso è una società «ben ordinata», nella quale ognuno finisce per occupare la posizione che merita. La categoria metafisica posta a base di questa «razionalizzazione» è l’armonia.

25Diversa è la razionalizzazione del problema della sofferenza umana nell’induismo e nel buddismo: il mondo è anche qui immutabile e segue un percorso regolare e prestabilito. Su questa metafisica si innestano due credenze di carattere etico: «la credenza del samsara (metempsicosi) e la dottrina ad essa collegata del karma (retribuzione)» (Weber, 1988, 2, 117; ed. it., 1976, II, 769; 2002, III, 118). La posizione dell’individuo nel mondo è opera sua. Il suo destino sta nelle sue mani. Quello che è rilevante è tuttavia la posizione di fronte al mondo. Se nel confucianesimo l’atteggiamento complessivo conduce ad una accettazione del mondo, qui, nell’induismo e nel buddismo, l’esito è completamente diverso. Occorre sottrarsi al mondo, occorre fuggire dal mondo per sfuggire al ciclo delle reincarnazioni. [Detto per inciso, se il destino dell’individuo dipende da ciò che egli fa, se cambia la direzione del suo agire e dall’altro mondo la dirige verso questo mondo, gli esiti potrebbero essere diversi]. La categoria metafisica posta a base di questa «razionalizzazione» è il nulla.

26L’opinione di Weber è che la teodicea ebraico-cristiana sia più complessa delle altre. In effetti, secondo Weber nel calvinismo si compie uno «sviluppo» teologico o, meglio, di teoria teologica capace di mettere insieme due aspetti apparentemente contraddittori: il rifiuto del mondo e l’essere nel mondo. Non sto qui a ripetere quanto è stato scritto, oltre cento anni fa, ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Il punto su cui vorrei insistere invece è che, secondo Weber, nel calvinismo noi troviamo uno schema costruito sulla coppia rifiuto-ritorno. Il mondo, così com’è, non è certo amato dal credente. Ma per lui il buon comportamento non consiste nell’andare fuori dal mondo, nel fuggirlo, ma di operare su di esso, agendo per modificarlo. L’ascesi del cristiano – di questo cristiano – è intramondana: vivere in questo mondo per modificarlo e rendere così gloria al suo creatore. La categoria metafisica della razionalizzazione «occidentale» è l’essere.

27La linea della razionalizzazione occidentale, nelle sue varie forme e gradazioni, consiste nella riduzione dei poteri magici sul mondo. Il mondo non ha anima; non si può con forze magiche portarlo dalla nostra parte. Il mondo è privo di senso e la nostra opera consiste nel donargliene uno. I processi di razionalizzazione sono allora dei modi per costruire un mondo che abbia senso.

28La soluzione calvinista del problema è che Dio è totalmente altro dall’uomo. A nulla valgono le preghiere o le opere per ben meritare in questo mondo in vista dell’altro. Dio, ab aeterno, ha deciso chi è salvato e chi è dannato. Se il percorso di razionalizzazione si fermasse a questo punto, la conclusione potrebbe essere analoga a quella delle altre forme di razionalizzazione. L’unica cosa che l’uomo può fare è agire in modo tale che il destino del mondo si compia. I giusti opereranno in questo senso, per rendere grazie a Dio (Weber, 1988, 1, 262-264; ed. it., 1976, I, 354-355; 2002, II, 30-31).

29L’operare del cristiano, tuttavia, non è un operare qualsiasi ma un operare in due sensi specifici: l’uno implica un operare in questo mondo per modificarlo; l’altro mette in luce un carattere sistematico dell’agire. Questo metodo, e il presupposto secondo il quale il mondo non abbia anima (disincanto), approda ad una visione radicalmente costruttivistica della natura (nel senso che essa è manipolabile all’infinito) e della società. Come ha ben messo in rilievo J. Burckhardt (1860), lo stato e la società sono «opera d’arte». La cosiddetta secolarizzazione è dentro il processo di razionalizzazione occidentale.

30Questa forma di razionalizzazione nell’esplicarsi crea suoi prodotti specifici (e non importa se con materiale suo proprio o con materiale di risulta, prodotto ed utilizzato da altri per scopi analoghi o differenti). Questi sono i tratti che abbiamo enumerato sopra: una forma di economia, una forma di stato, una forma di arte, una forma di scienza, insomma tutto quanto viene chiamato civiltà occidentale.

31Società moderna è allora quella nella quale la forma della razionalità umana generale ha imboccato un percorso particolare: quello della connessione univoca, secondo Weber, tra disincanto del mondo, razionalizzazione e ricerca della conferma della propria salvezza.

2.5. Aporie e contraddizioni nella teoria weberiana della modernità

32Emerge già a questo livello una prima grande contraddizione nella posizione weberiana. Le diverse forme di razionalizzazione della sofferenza umana ingiustificata – le teodicee – sono comparse, per dirla con i concetti di Jaspers e di Eisenstadt, nell’«epoca assiale»: 800-200 circa a. C., con l’acme intorno alla metà del millennio. Il materiale con cui lavora Weber trae origine da questa rivoluzione assiale. Dunque, l’inizio della «grande divergenza» dovrebbe essere collocato in questo periodo. In effetti, non si può comprendere il calvinismo fuori dalla tradizione ebraica e cristiana. Perciò si pone il problema seguente: se le civiltà considerate da Weber hanno da allora intrapreso un cammino diverso, non vale la sua spiegazione fondata sul ruolo del calvinismo; se le civiltà hanno per due mila anni seguito un cammino comune, pur avendo costruito le loro società su premesse culturali diverse, la sua tesi viene indebolita fortemente. Come si deve interpretare questo lungo periodo se solo nella modernità, con il calvinismo, si produce la «rivoluzione assiale» che struttura in modo diverso le civiltà? È solo una fase preparatoria della rivoluzione assiale? Oppure, la modernità è solo un «grande evento» all’interno della rivoluzione assiale occidentale? Non abbiamo in Weber la risposta.

33A questi problemi pensava forse Parsons (1966; 1971) quando utilizzava il concetto di «società culla» per spiegare come e perché dal mondo greco o romano o islamico, pur avendo ognuno qualche tratto della modernità, non siano nate società moderne. Nello schema evolutivo di Parsons si comprende perché quelle società potevano essere di fatto delle «società incompiute» ma nella interpretazione di Weber rimane una lacuna da colmare.

34Infine, molti storici vedono nel Medio Evo le origini del capitalismo e della società moderna (Robinson e Wiegant, 2008; Mitterauer, 20093).

3. Alcune critiche della concezione europea e occidentale della modernità

35Altre e ancora più decisive critiche sono state rivolte alla concezione weberiana della modernità e, tutto sommato, della sua concezione della civiltà e della identità europea e occidentale.

  • 5 Non posso ovviamente soffermarmi più di tanto su questo dibattito molto interessante e istruttivo. (...)

36Una di queste critiche viene da un fronte composito popolato da filosofi, sociologi, antropologi che prende di mira le pretese di unicità, eccezionalità e superiorità dell’Occidente sulle altre civiltà. Il dibattito è complesso e si snoda tra «occidentalizzazione» e rifiuto della cultura occidentale. Nelle punte più alte del dibattito degli ultimi decenni si collocano i lavori di M. Bernal e di K. Wiredu. Nel complesso vengono avanzate tre tesi: 1) la prima rifiuta la pretesa degli occidentali di aver dato origine alla civiltà, vedendone invece le radici in Africa (Bernal); 2) la seconda tende a liberare il pensiero africano dai concetti e dalle strutture teoriche occidentali (Wiredu); 3) una tesi per così dire di mediazione è proposta da D. Chakrabarty, il quale compie il tentativo di innestare le tradizioni culturali delle diverse civiltà sui modelli concettuali e teorici «europei»5.

37Più nello specifico, invece, entra la critica di J. Goody, il quale prende direttamente di petto le posizioni weberiane. È bene soffermarsi di più sulle sue argomentazioni

3.1. Nulla di nuovo in Occidente. J. Goody e la sua critica della teoria weberiana della modernità

  • 6 Per l’insieme di queste critiche cfr. ad esempio J. Vernet (1985), J. M. Hobson (2004, 2006), J. Go (...)

38La critica di Goody prende di mira la tesi weberiana dell’unicità e della eccezionalità dell’Occidente. Goody mette insieme due punti: non vi è nulla di nuovo e originale nell’Europa – almeno fino a oltre la metà del XVIII secolo – e, se vi è qualcosa di «eccezionale» nella storia dell’Europa (e dell’Occidente), questa è data dalla rottura di continuità verificatasi nel periodo dei cosiddetti «secoli bui». Viceversa, i processi che, secondo la tesi weberiana, sono tipici dell’Europa e dell’Occidente si svolgono a livello più avanzato in altre civiltà. Il contributo dell’Europa alla storia dell’umanità sarebbe da individuare invece nella «rivoluzione industriale» 6.

39Inoltre, secondo la tesi dello storico inglese C. Ponting, questo processo sarebbe più profondo. Mentre gli antropologi e i sociologi appena citati negano la superiorità dell’Occidente fino a oltre la metà del XVIII secolo, C. Ponting vede il processo di civilizzazione nascere in Oriente, affacciarsi sul Mediterraneo nella seconda metà del primo millennio a. C. e diffondersi ad opera dei romani verso il centro e il nord Europa.

40In fondo, dicono questi autori, l’Occidente non ha prodotto nulla – o quasi – di suo; tutte le sue «scoperte» nell’arte, nelle scienze, nella politica, nell’economia erano già state fatte in Oriente (Cina, India, Islam). La tesi di Weber, ignorando questo antefatto storico, attribuisce all’Occidente meriti che non ha. Inoltre, non c’è nulla di nuovo in Occidente, neppure il capitalismo, che esisteva in Cina, in India e nel mondo islamico ben prima della sua «esportazione» a livello globale da parte dell’Occidente.

  • 7 Le opere di Goody citate ripetono spesso le stesse tesi e la lettura risulta alquanto dispersiva pe (...)

41Questo tipo di critica affronta soprattutto il problema della presunta «superiorità» dell’Europa e dell’Occidente rispetto alle altre civiltà. Si potrebbe dire che si inserisce nel filone critico verso l’«eurocentrismo» di cui è molto difficile qui dare un resoconto seppur parziale. Giusto a titolo d’esempio, si possono citare i lavori di E. Said (2001), i già citati M. Bernal (1991) e, seppure da una posizione meno radicale, D. Chakrabarty (2000). Nelle opere di J. Goody (Islam ed Europa; in inglese: Islam in Europe; Il furto della storia; L’Oriente in Occidente; Capitalismo e modernità) troviamo invece, , seppure con una certa difficoltà, un paradigma alternativo a quello weberiano7.

  • 8 L’Africa, invece, secondo la tesi di Goody, ha imboccato un percorso diverso e permane tuttora nell (...)

42La critica di Goody verso l’eurocentrismo percorre due vie: la prima consiste nel mostrare quanto «oriente» sia in «occidente»; la seconda è di tipo metodologico. Tralascio la prima – è piuttosto ovvia – per concentrarmi sulla seconda. I tratti distintivi della civiltà occidentale individuati da Weber sono rintracciati da Goody in diverse civiltà: la Cina, l’India, l’islam8. La produzione in grandi opifici, l’economia di mercato, la struttura della famiglia, prima facie allargata, in realtà fondata su nuclei familiari, l’amore romantico sono tutti rintracciabili nelle altre civiltà. La ragione di questo è che tutte le civiltà sono passate per la rivoluzione dell’età del bronzo (circa 3000 a. C.), la formazione della città e la stratificazione sociale verticale. L’aratro è il simbolo di questa rivoluzione. La zappa, invece, è il simbolo del percorso africano, diverso da quello delle culture eurasiatiche. Solo con la rivoluzione industriale, l’Europa e l’Occidente avrebbero superato l’Oriente. Tuttavia, Goody non tralascia di ricordare che in Italia, agli albori della modernità, sono state gettate le basi dell’economia di mercato europea e verificatesi anche alcune esperienze di produzione industriale capitalistica. Questi due fatti dovrebbero dimostrare che il capitalismo è compatibile con altre religioni, ad esempio la cattolica e non solo con la protestante e la calvinista.

43La critica di Goody riguarda però soprattutto il modo di porre il problema da parte di Weber e di quanti lo hanno seguito. Secondo Goody, è un errore cercare le differenze dell’Occidente e dell’Europa rispetto alle civiltà eurasiatiche. In nessun senso l’Occidente è una «eccezione», come invece vuole Weber. L’approccio corretto è cercare le analogie e la convergenza tra le civiltà eurasiatiche. Facendo ricorso a Parsons – il Parsons di Societies I e II – Goody può sostenere che in tutte le civiltà eurasiatiche esistevano i pre-requisiti per la rivoluzione industriale. L’impero ottomano, che nel XV e XVI-XVII secolo competeva con vantaggio con l’Europa, perde la competizione perché, per motivi religiosi, si rifiuta di adottare, pur conoscendola, la stampa, perfezionata con i caratteri mobili in Europa ma inventata in Cina. Questa notizia, messa lì senza particolare enfasi da parte di Goody rivela, se così posso esprimermi, la sua debolezza teorica. Se per motivi religiosi non si poteva stampare la parola di Dio, ciò dimostra uno dei punti cardini della teoria di Weber: la possibilità che le norme religiose siano incorporate nelle istituzioni e negli stili di vita individuali. Inoltre, dimostra anche che quella religione – o, almeno, quella particolare interpretazione dell’islam – è stata usata come mezzo per impedire la modernità. Se è vero che nel XVI secolo l’impero ottomano era in condizioni di parità, o anche di superiorità, rispetto all’Europa, la sua sconfitta nella competizione con gli europei dipende anche dalle strategie seguite dalle sue élite religiose, culturali e politiche. Infine, questo dimostra pure la validità del nesso individuato da Max Weber tra crescita delle scienze moderne e crescita dell’economia capitalistica.

44Inoltre, questa posizione di Goody non esprime altro che la tesi implicita di Weber. Come ho già osservato, se Weber individua il periodo di formazione della modernità a partire dal 1500 e in seguito, implicitamente riconosce che le civiltà, fino ad allora, seguivano percorsi non divergenti. La differenza tra Goody e Weber, per quanto riguarda questo punto, riguarderebbe solo la data d’inizio della grande divergenza tra Occidente ed Oriente. Per Weber la riforma protestante e le sue conseguenze; per Goody la rivoluzione industriale.

  • 9 È difficile accettare questa tesi. La storia cinese, ad esempio, è fatta di continuità solo per chi (...)

45Infine, Goody ritorce contro Weber l’argomento della «eccezionalità» dell’Occidente. Se proprio si deve ricorrere al concetto di eccezionalità – afferma Goody –, l’Europa è l’unica delle civiltà eurasiatiche ad aver conosciuto un «arresto» nel suo percorso durante i cosiddetti «secoli bui». Mentre le altre civiltà conoscevano uno sviluppo più o meno ininterrotto9, l’Europa – i territori europei – conoscono un reale arretramento nel livello generale di civiltà: economia, politica, cultura non sono più del livello raggiunto nel periodo greco e romano. Perciò Goody rovescia il senso dell’argomento della eccezionalità, trasformandolo in un dato negativo. Infatti, se lo sviluppo dell’Occidente è apparso «straordinario» è solo perché il suo punto di partenza era più indietro a confronto delle posizioni raggiunte dalle altre civiltà eurasiatiche.

  • 10 Nella lettera sulla filosofia cinese, inviata al sig. De Remond, Leibniz (1987) afferma: «Sarebbe u (...)
  • 11 Cfr. G.F.W. Hegel, 1822-1823, 477. Ma cfr. tutto il capitolo Il mondo orientale. La Cina.

46A dire il vero, non si tratta di tesi nuove. Prendiamo la tesi del «debito» dell’Occidente verso l’Oriente. Nell’antichità, ad esempio, Erodoto (IV, 180, 189; V, 58; II, 54; II, 109) descrive bene il gioco dei «prestiti» e dei «rifiuti» del mondo greco verso le altre civiltà. Se poi consideriamo autori più vicini a noi, troviamo i riconoscimenti dell’alto livello della civiltà cinese in autori come Leibniz (1697), Smith (1776) e Kant (1802)10. Infine, nonostante il suo nazionalismo, Hegel riconosce tranquillamente che la cultura e la civiltà sono nate in Oriente11.

  • 12 Lasciamo da parte il discorso sull’islam perché Weber non ha mai prodotto sull’islam qualcosa di an (...)

47Per comprendere meglio la distanza di Goody da Weber, si può provare a riformulare la questione così: su un fondo di civiltà comune, nato prima ad Oriente, l’Occidente innesta un processo di razionalizzazione (quello della serie disincanto-rifiuto del mondo-ascesi intramondana) che produce una forma di civiltà per molti aspetti diversa da quella cinese e da quella indiana12. Il problema comune è quello della sofferenza umana. La soluzione calvinista è una delle soluzioni possibili. Questa forma di razionalizzazione non è l’unica, secondo Weber, ma una delle tre di cui parla a lungo nelle sue opere e, in particolare, nella Sociologia delle religioni. Dalla soluzione calvinista nasce, secondo Weber, una specifica forma di civiltà: la civiltà europea e occidentale, i cui tratti sono quelli già elencati sopra. Pertanto – e per dirlo in forma molto sintetica – a un problema comune all’umanità, l’Europa e l’Occidente, secondo Weber, danno una loro risposta peculiare.

48La critica di Goody sostiene che non solo il problema è comune alle civiltà eurasiatiche ma anche le soluzioni. Perciò, il capitalismo, la scienza, l’arte, etc., non sono tratti distintivi dell’Occidente ma comuni alle civiltà eurasiatiche. Per questa stessa ragione – e fino alla fine del XVIII secolo – l’Europa e l’Occidente non avrebbero prodotto nulla di originale. Solo con la rivoluzione industriale l’Europa e l’Occidente producono una «reale» novità.

49Goody, tuttavia, non è l’unico a negare la tesi della unicità e della eccezionalità dell’Europa e dell’Occidente. F. Braudel (1999), ad esempio, vede il capitalismo come una forma mondiale diffusa già nel XVI-XVII secolo.

  • 13 Se vi è un limite macroscopico nella posizione di Goody è l’affidarsi solo alla tecnologia quale mo (...)

50Questa tesi, però, implicitamente afferma che tutte le società vanno nella stessa direzione e, senza volerlo, finiscono per affermare che il capitalismo, così come è venuto strutturandosi attraverso le diverse esperienze storiche, è la forma universale di organizzare l’economia. Per quanto non prodotta dalla razionalizzazione calvinista, la forma del mondo moderno sarebbe unica e le differenze soltanto aspetti superficiali. Da Goody, infine, abbiamo la negazione delle possibili molteplici modernità. Questo del resto non dovrebbe stupire, dato il metodo adottato da Goody, che va alla ricerca degli aspetti comuni, ritenendo le differenze prive di rilevanza. Weber, invece, fa emergere le differenze su un fondo comune. Il problema è comune; la soluzione differente13.

51La questione tuttavia non è chiusa. Si tratta di comprendere meglio la connessione tra capitalismo e civiltà. Qui Weber ha affermato l’esistenza di nessi univoci tra razionalizzazione calvinista e modernità europea e occidentale. Numerosi altri autori, tra cui Goody, vedono la possibilità (e i fatti parlano in questo senso) di coniugare capitalismo e altre forme di razionalizzazione. Il matrimonio tra confucianesimo e capitalismo è oggi sotto gli occhi di tutti (Bell, 2006, 2008). La stessa cosa è avvenuta sia con la soluzione «cattolica» del problema della sofferenza umana, sia con la soluzione zen in Giappone, giainista e induista in India e, naturalmente, islamica. Per quanto riguarda la connessione esclusiva tra soluzione calvinista al problema della sofferenza umana e capitalismo, dunque, si deve concludere che la tesi di Weber non è più sostenibile.

52Due sono gli errori imputabili a Weber: il primo riguarda l’analisi dei tratti della razionalizzazione calvinista; l’altro l’analisi delle altre forme di razionalizzazione. E l’uno, naturalmente, implica l’altro. Weber, proteso all’analisi delle differenze della razionalizzazione calvinista, non avrebbe visto che pure le altre forme di razionalizzazione sono compatibili con il capitalismo.

53Ma Weber ha detto soprattutto: perché la modernità si è realizzata in Occidente e non nelle altre civiltà? E poiché nelle altre civiltà ne esistevano le precondizioni, perché non si è realizzata prima in Cina o in India? A questa domanda Goody risponde che in Occidente si è realizzata la rivoluzione industriale. Il capitalismo esisteva ovunque. Ma ignora, così facendo, la specifica forma di capitalismo di cui parla Weber (e anche Marx, a dire il vero) e il nesso tra capitalismo e rivoluzione industriale. Enumera qua e là i molteplici fattori che hanno portato alla rivoluzione industriale ma non ne fornisce una spiegazione convincente.

3.2. K. Pomeranz e la via ecologica all’interpretazione della modernità

  • 14 Pomeranz parte dalle quattro necessità indicate da Malthus: 1) cibo; 2) fibre per vestirsi; 3) ener (...)

54La teoria weberiana della «eccezionalità» dell’Occidente riceve una inattesa e paradossale conferma dall’opera di K. Pomeranz (2000) sulla «grande divergenza»14. Da un lato infatti Pomeranz, come Braudel, Wallerstein, Goody, etc., rifiuta l’idea per la quale taluni processi economici pre-capitalistici si svolgano solo in Occidente; dall’altra, la sua spiegazione finisce per collocare su una base diversa la Via Britannica – poi europea e occidentale – al capitalismo moderno, finendo così per giustificare proprio la «eccezionalità» ed «unicità» dell’Occidente, spostandola più avanti (XIX secolo) e dandone una diversa spiegazione.

55All’inizio del suo lavoro Pomeranz contesta le teorie di ispirazione weberiana che cercano di spiegare l’origine della modernità facendo ricorso a fattori endogeni. Nello stesso tempo egli, però, rifiuta pure le teorie basate sui soli fattori esogeni e costruisce una serie integrata di fattori esogeni ed endogeni con i quali elabora la sua teoria dell’origine della «grande divergenza».

56Il punto nevralgico dell’approccio di Pomeranz è la considerazione maltusiana del rapporto esistente tra crescita della popolazione e terra a disposizione per gli usi necessari a soddisfare i bisogni primari della vita (cibo, vestiti, energia per riscaldarsi, materiale per costruirsi un riparo). Mediante la comparazione tra alcune aree dell’Europa occidentale con alcune aree della Cina, del Giappone e dell’India egli elabora una teoria della «globalizzazione» dell’economia diversa dal «sistema mondiale dell’economia» di I. Wallerstein e dei suoi seguaci. Infatti, tra gli obiettivi non secondari dell’opera di Pomeranz figura la contestazione del modello smithiano dell’equilibrio. Egli considera tra i fattori della globalizzazione l’azione degli stati e la coercizione imposta alle popolazioni indigene americane, prima, e agli schiavi importati dall’Africa nelle Americhe, poi.

57Dalle Americhe, infatti, i paesi europei – all’inizio anche Portogallo e Spagna e non solo i paesi del nord – ricavano derrate alimentari (nuove) e, soprattutto, metalli. Tuttavia, senza la rimonetarizzazione su base metallica dell’economia cinese i metalli preziosi (oro e argento) sarebbero rimasti confinati nel loro tradizionale ruolo di beni di lusso nella costruzione dell’economia mondiale fino alla fine del XVIII secolo. La rimonetarizzazione dell’economia cinese, invece, elevando l’argento al ruolo di mezzo universale di scambio ha posto le basi per una domanda di argento da parte di tutte le classi sociali cinesi e non solo delle più ricche. Così, mentre le nuove derrate alimentari prendevano la via dell’Europa, l’argento prendeva la via orientale e cinese. Inoltre, scambiando i Cinesi (ma anche gli indiani e i giapponesi) argento con i loro prodotti agricoli grezzi (cotone), i loro prodotti artigianali di lusso (seta, porcellane) e le loro derrate alimentari (tè, spezie varie) mettono gli occidentali in grado di costruire una rete commerciale «mondiale». Insomma, nei secoli XVI-XVIII si crea un’economia mondiale integrata, con ruoli diversi ma senza un centro. Infatti, sostiene Pomeranz, «non possiamo comprendere le congiunture globali precedenti il 1800 nei termini di un sistema mondiale centrato sull’Europa; abbiamo, al contrario, un mondo policentrico senza un centro dominante» (p. 4). E fin qui egli va nella stessa direzione seguita da Goody.

58Qui veniamo ad uno dei punti centrali del lavoro di Pomeranz: fino al 1800, come dice lui e tanti altri, la struttura economica delle aree avanzate europee e delle aree avanzate cinesi e giapponesi era più o meno la stessa. Quello che è poi successo in Europa – l’industrializzazione – poteva accadere anche in Cina e in Giappone, ma non in India, dove sono prevalse le costrizioni sociali e culturali che hanno condotto l’India alla formazione di società agricole. Inoltre, ritiene Pomeranz, la Gran Bretagna, l’Europa e l’Occidente avrebbero potuto prendere il percorso economico della Cina e non quello industriale. A cosa è dovuta, allora, la grande divaricazione del XIX secolo?

59Dobbiamo tornare alla economia globale dei secoli precedenti. L’Europa, in questi secoli, ma soprattutto la Gran Bretagna, ha potuto avere uno sviluppo di popolazione senza pagarne il conto. Infatti, data la insufficienza di suoli per i cereali, per il pascolo e per il legname dai molteplici usi, la Gran Bretagna non avrebbe potuto costruire un’economia industriale utilizzando la forza lavoro proto-industriale. Come in Cina e in Giappone, questa forza lavoro avrebbe dovuto lavorare per procurare le derrate alimentari necessarie per sostenere una popolazione in continua crescita. Per una buona parte, invece, questo lavoro è svolto per gli inglesi e gli europei dalle popolazioni indigene americane, dagli schiavi deportati nell’America centrale e nelle colonie inglesi d’America (poi Stati Uniti). Il bilancio energetico degli europei può essere positivo solo perché essi consumano derrate alimentari (tra cui risultano molto importanti per il bilancio energetico pro-capite zucchero e tè) prodotte dagli altri.

60A parità, più o meno, di livelli di organizzazione sociale, se non più avanzata da parte dei cinesi, gli inglesi possono sfruttare le «innovazioni» tecnologiche con la loro forza lavoro proto-industriale, la quale tra l’altro ha sviluppato proprie abilità per utilizzare le innovazioni produttive e di inventarne altre.

61Un altro fattore importante nell’origine della «grande divergenza» è la vicinanza delle risorse energetiche. Mentre Cina e Giappone, nonostante il sistema avanzato dei trasporti (Cina) e le possibilità di trasporto via mare (Giappone), hanno difficoltà ad utilizzare le proprie risorse energetiche divenute tra l’altro insufficienti rispetto ai bisogni della popolazione, nel frattempo in grande crescita, i britannici hanno le miniere di carbone a portata di mano. Così, alla fine, risorse endogene (tecnologie, carbone, forza lavoro proto-industriale) e risorse esogene (derrate alimentari e altre materie prime), portate a sintesi dall’azione dello stato (monopolio della coercizione interna e domini coloniali) producono il «miracolo» inglese ed europeo.

  • 15 Non è neppure il caso di discutere in un ambito così limitato questa teoria. Però, se la Cina ora h (...)

62Alla fine Pomeranz ci propone una via ecologica alla spiegazione dell’origine della modernità europea15.

4. Le modernità multiple nell’era della globalizzazione di S. N. Eisenstadt

63Come è noto, Eisenstadt ha praticato gli studi sulla modernizzazione. La sua sociologia alla fine si emancipa dal paradigma della modernizzazione ed elabora un approccio nuovo: la teoria o sociologia delle «modernità multiple».

  • 16 Lo stesso Eisenstadt così connota la sua posizione. Cfr. il saggio Le origini dell’Occidente. L’eti (...)

64In cosa consiste questo approccio? In generale, si può dire che si tratta di un approccio parzialmente nuovo. Eisenstadt parla infatti della sua posizione come di una revisione della teoria weberiana della modernità16.

65Secondo Eisenstadt, la modernità «dapprima si è sviluppata in Occidente per poi espandersi in tutto il mondo, ma .. [tale] espansione ha dato luogo non a una sola, ma a diversi tipi di civiltà moderne» (Eisenstadt, 1997, 49; cfr. pure 64. Corsivi aggiunti). La modernità è nata in Occidente ma ha trovato terreno fertile a livello globale, dando vita a diverse forme di società moderne. Dunque, pure Eisenstadt ritiene possibile coniugare la modernità, nata in Occidente, con diverse forme di civiltà.

66Si tratta, come si può facilmente constatare, di una forte revisione della tesi weberiana, ma non di una sua negazione. Per comprendere il senso di questa posizione dobbiamo fare un più ampio riferimento al discorso di Eisenstadt.

  • 17 Ricostruisco il «programma della modernità» utilizzando la presentazione sintetica datane da Eisens (...)

67Nel solco della lezione metodologica weberiana, Eisenstadt ricostruisce il «tipo ideale» della modernità e ne segue poi gli sviluppi. In modo un po’ diverso da Weber, Eisenstadt tratteggia così il «programma della modernità»17:

– si elabora «una visione del progresso storico e della storia come sede di implementazione del programma culturale della modernità». Ciò implica un radicale cambiamento rispetto alla escatologia cristiana. La storia diviene il teatro unico della vicenda umana. Vi è, in altri termini, un rovesciamento della tensione dell’azione umana dall’altro mondo a questo mondo. E si potrebbe dire che questa è una formulazione un poco diversa del concetto weberiano di ascesi intramondana;

– nel «quadro di questo progresso storico» viene costruito il concetto di «autonomia e emancipazione individuali»;

– «nella sua globalità tale progresso era definito in termini di valori universalistici come ragione, scienza e tecnologia, e si sviluppò una spiccata tendenza a fondere scienza e tecnologia con i valori ultimi: cioè a fondere Wertrationalität e Zweckrationalität».

– nell’ambito romantico, inoltre, viene enfatizzata «l’autonomia delle emozioni e la specificità delle collettività primordiali»;

– «presente e futuro vennero per questa via a intrecciarsi più strettamente»;

– con lo «sguardo rivolto al futuro», si tenta di costruire «un nuovo ordine sociale nel presente»;

– e tale «nuovo ordine sociale» prevede la «possibilità di una partecipazione attiva dei gruppi sociali»;

– emergono «vigorosi orientamenti universalistici», la concezione cosmopolitica del mondo e della società, concretamente realizzata con la costruzione di «un nuovo ordine socio-politico con confini ampi seppur relativamente definitivi»;

– infine, viene costruita una nuova immagine del passato dell’umanità, mediante la creazione di un «passato comunitario».

68Questi aspetti culturali hanno un loro corrispettivo a livello politico. Qui i tratti del programma della modernità sono:

– l’elaborazione del concetto di «responsabilità dei governanti»;

– l’elaborazione di una concezione della società nella quale si registra una «crescente autonomia dei vari centri culturali e sociali e soprattutto [i] mutamenti dei rapporti tra centri e periferie». Le periferie non sono più puramente passive rispetto ai centri; esse investono i centri politici con le loro questioni, ponendo in discussione, anche, ruolo e funzioni dei centri;

– cambiano gli «orientamenti di base nei confronti della tradizione e dell’autorità». Il senso dell’agire politico trae legittimazione non più dalla tradizione ma dalla innovazione;

– viene istituzionalizzata l’ideologia della cittadinanza. In questo quadro emerge la questione della rappresentanza politica e dei soggetti che hanno diritto di accedervi;

– la politica da forma di dominio dell’uomo sull’uomo, diviene o è pensata come parte del «progetto di emancipazione dell’uomo; un progetto che cercava di combinare uguaglianza e libertà, giustizia e autonomia, solidarietà e identità»;

– infine, si registra una «graduale scomparsa delle élite ascrittive e .. una crescente enfasi sui criteri di acquisizione e realizzazione».

69La realizzazione del progetto della modernità genera diverse tensioni. A queste Eisenstadt dedica lunghe e pazienti analisi non dimentico della lezione della Zwischenbetractung weberiana nella quale le tensioni del moderno emergono con il loro carattere tragico.

70Se questo è grosso modo il tipo ideale della società moderna, cosa avviene quando questo insieme di visioni, concezioni, istituzioni vengono a contato con ambienti culturali diversi da quelli nei quali essi sono stati prodotti? La risposta di Eisenstadt è molto semplice. Intanto, osserva, neppure in Europa la modernizzazione e la modernità hanno avuto ovunque gli stessi caratteri. Infatti, tempi e modi di costruire società «moderne» sono stati diversi nell’Europa occidentale, nell’Europa centrale, nell’Europa mediterranea e nell’Europa dell’est. Quando il processo di espansione dell’Occidente porta il programma della modernità a contatto con altri contesti storico-culturali, ogni cultura e ogni civiltà stabilisce con tale programma un rapporto selettivo. Alcuni tratti della modernità sono accolti; altri rifiutati, proprio come nel modello del prestito e rifiuto tra le civiltà elaborato da Braudel (1969). Dall’interazione selettiva tra contesti particolari e programma della modernità emerge una nuova società, i cui tratti sono diversi e nello stesso tempo comuni a quelli di altre società moderne. Inoltre, nella fase attuale della costruzione di una società globale, le diverse società moderne interagiscono più di quanto facevano in passato e gli scambi e i rifiuti culturali sono più frequenti e più visibili. Per esprimere questi aspetti nuovi della storia dell’umanità Eisenstadt ha elaborato il concetto di «molteplici modernità nell’era della globalizzazione».

71Anche in questo caso dobbiamo porci la domanda: quanto è distante da Weber questa interpretazione? E in cosa è veramente distante da Weber?

  • 18 Il riferimento alla teoria dei giochi linguistici di Wittgenstein è qui molto istruttivo (cfr. Eise (...)

72La posizione di Goody – lo abbiamo visto – rovescia l’approccio weberiano o, almeno, crede di farlo. Cerca gli aspetti comuni ed attribuisce a Weber la ricerca dei tratti unici ed esclusivi (le differenze) della società europea e occidentale rispetto alle altre società euroasiatiche. Weber, in effetti, parte da quella domanda ma il suo ricorso alla comparazione gli consente di comprendere i suoi diversi casi di studio gli uni mediante gli altri. Eisenstadt, come abbiamo già detto, segue Weber sul piano metodologico. Partendo dal tipo ideale di società moderna, egli segue infatti la sua diffusione-trasformazione a contatto con i diversi contesti storico-culturali. In questo modo egli può ricostruire la «famiglia» delle società moderne, descrivendone gli aspetti comuni e le differenze specifiche18. Proprio qui Weber ancora vive: nell’indicare la necessità di adottare un concetto «unico» di «modernità» per comprenderne la pluralità. In altri termini, non posso cercare nulla se non ho un’idea di cosa devo cercare. Se voglio comprendere le società – moderne o tradizionali – non posso non avere in mente un concetto di società «moderna» – e delle sue caratteristiche – e di società «tradizionale» – e delle sue caratteristiche.

  • 19 Anche se non manca chi (cfr. ad esempio Bell, 2006 e 2008), all’interno dello schema weberiano, per (...)

73In un punto Eisenstadt abbandona Weber: nello stabilire un rapporto di causalità tra razionalizzazione calvinista e nascita della società moderna19. Nel momento in cui crede di vedere nell’interazione tra programma della modernità e diverse civiltà una specifica azione selettiva orientata dalla logica del «prestito» e del «rifiuto» culturale, riconosce nello stesso tempo la compatibilità tra momenti e aspetti del programma della modernità con altre civiltà ed abbandona perciò la tesi weberiana della unicità e della eccezionalità dell’Occidente. Anche per lui tuttavia rimane il problema posto da Weber e da Weber interpretato erroneamente: perché i cambiamenti che hanno portato alla modernità si sono verificati in Occidente e non nelle altre aree che ne avevano creato le precondizioni? Perché dopo millenni in cui, come dimostrano tutte le ricerche storiche, il «cammino» della civiltà è andato da Oriente ad Occidente, a partire dalla fine del XVIII secolo (tesi di Goody) o dal XVI-XVII (tesi di Braudel) o dal XIX secolo (tesi di Pomeranz) il cammino va da Occidente ad Oriente? La risposta di Weber conserva un suo fascino, ma è troppo unilaterale. Le risposte degli altri sono assemblaggi di argomenti. Pertanto, se la soluzione data da Weber è erronea, il problema da lui posto è ancora sul tappeto.

74Cosa rimane allora della lezione di Weber? Nulla, come dice Goody? Dobbiamo veramente dire addio alle sue analisi? Alle sue argomentazioni? Alle sue domande? Credo di no. Dell’opera di Weber occorre conservare la lezione metodologica, consistente nell’analisi comparata delle diverse forme di civiltà. La stella polare di questa analisi è la ricerca, nello stesso tempo, dei tratti comuni e delle differenze specifiche esistenti tra le diverse civiltà. Occorre avere un concetto di modernità per comprendere la sua molteplicità.

75Vi è un campo dal quale Weber sembra prendersi a posteriori una rivincita rispetto ai tanti suoi critici: quello del dibattito sui diritti umani. Da un frastagliato campo culturale viene una critica forte verso l’Europa e l’Occidente. In questa critica si trova spesso la rivendicazione più o meno orgogliosa della propria differenza come base del discorso sui diritti umani. Ogni civiltà o cultura afferma di avere nel proprio seno valori umani universali. Ma questi valori sono – così si dice – diversi da quelli europei e occidentali. In questo modo si nega la pretesa di unicità e singolarità dell’Occidente e nello stesso tempo si riconosce che vi è una «famiglia» dei diritti umani di cui tutti sono parte. Ora, se ognuno pretende il riconoscimento della propria cultura e civiltà e dei relativi valori, ciò avviene sulla base di una griglia di valori, seppur sepolti in altre civiltà, che è stata elaborata in Europa e in Occidente. Le specificità e le differenze culturali sono possibili solo se si ammette l’esistenza di una base comune a tutti. La teoria delle «modernità multiple» corrisponde a questa nuova fase della storia umana, nella quale le società cercano il reciproco riconoscimento della propria particolare ed univoca identità. Ma questo riconoscimento può avvenire se – e solo se – si possiedono codici comuni di valutazione. La modernità è la fase nella quale viene elaborato un codice (programma) culturale per tutta l’umanità fondato su alcuni valori i quali, per quanto annunciati in epoche precedenti, sono ora parte costituiva dell’identità personale e collettiva. Questo codice non nega; anzi, afferma le differenze. E questa sembra alla fine essere la lezione di Max Weber. Cercare le particolarità dell’Occidente nel contesto dei problemi comuni dell’umanità.

 

76Nel momento in cui si riconosce l’esistenza di una pluralità di società moderne, una vera e propria «famiglia», emerge di nuovo il problema di descrivere cosa apparenta queste società le une alle altre e cosa le differenzia, ad esempio, dalle società tradizionali. Nel processo complesso di critica e revisione della concezione weberiana della società moderna si è proceduto per sconnessioni e agglomerazioni. Gli elementi che nella concezione di Weber, o anche di Eisenstadt, sono parte di una struttura vengono separati gli uni dagli altri e l’esistenza di uno di essi in una società è sufficiente per qualificare come moderna quella società. È il caso dell’esistenza di un settore produttivo industriale in Cina, Giappone e India. Ma si può qualificare come moderna una società sulla base di una sola caratteristica, la produzione industriale, per quanto rilevante possa essere? Non si dovrebbe tener conto anche del sistema politico? E come non mettere nel conto lo statuto dell’individuo, la sua più o meno ampia autonomia? Inoltre, nel contesto globale contemporaneo, non si dovrebbe porre attenzione al sistema giuridico con cui governare le relazioni tra gli stati? Va ancora bene il sistema wesfaliano o abbiamo bisogno di un insieme di norme capaci di governare un mondo ormai multipolare?

77Tutto questo richiede un rinnovato sforzo teorico. Si tratta di individuare i tratti comuni delle società moderne e le loro differenze specifiche. Senza usare come una clava ora l’una ora l’altra caratteristica per denigrarsi reciprocamente, si tratterebbe di seguire il modello adottato da Wittgenstein (1964) per interpretare le relazioni tra i giochi. Tutti i giochi fanno parte della medesima famiglia, ma come tra i membri di una famiglia le somiglianze non escludono le differenze, così le società, per una serie di tratti potrebbero appartenere alla «famiglia delle società moderne» e per altri aspetti invece essere, per esempio, «tradizionali». La ricerca non può procedere senza una chiara definizione di ciò che è moderno e di ciò che non lo è. Una volta risolta questa questione teorica si può procedere all’analisi comparata delle società del presente e delle società storiche, nella quale ognuna diventa il termine di comparazione per comprendere evitando che qualcuna diventi il modello da seguire per tutte. A guardar bene, allora, la teoria delle «modernità multiple» è allo stadio di un «programma di ricerca» (Weisman, 2010, 11) e non ha ancora raggiunto il livello proprio di un «paradigma scientifico». Insomma, la teoria ha delimitato l’ambito della ricerca, ha avviato i suoi primi passi fruttuosi ma il lavoro da fare è ancora tanto.

78Una delle domande a cui questa generazione di studiosi dovrebbe rispondere è quale sia e/o quale può essere il ruolo dell’Europa nel nuovo mondo plurale? Se nessuno pensa più che essa sia, se mai lo è stata, la «regina delle civiltà», quale ruolo può svolgere ora che è divenuta una «provincia del mondo»? E noi che viviamo in una regione d’Europa, dal passato qualche volta glorioso e dal presente miserabile, cosa dobbiamo fare? Come possiamo aiutare noi stessi e la comunità di cui facciamo parte ad uscire dalle sue attuali difficoltà?

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Note

1 A mio avviso, infatti, Max Weber è l’interprete maggiore della storia e dell’identità europea e, nello stesso tempo, la base per comprendere le tendenze della società globale. Nel proporre queste tesi terrò conto della sua opera complessiva ma, soprattutto, della Sociologia della religione. Ciò perché nel mondo attuale il suo approccio appare molto appropriato. Infatti, l’opera di Max Weber può essere interpretata come un gigantesco tentativo di spiegare i processi di razionalizzazione e di modernizzazione avvenuti in Occidente in rapporto ai processi di razionalizzazione verificatisi in altre civiltà. E questa analisi ha il suo centro nella Sociologia della religione. Detto altrimenti, nella Sociologia della religione troviamo un’analisi della società moderna europea e occidentale comparata alle altre forme di società costruite su razionalizzazioni diverse da quella realizzata in Europa. Infine, vi è una ragione attuale. Nella costruzione della società globale il confronto tra le diverse civiltà sta divenendo quotidiano e gli intrecci tra l’una e l’altra non sono sempre visibili. L’analisi di Max Weber può aiutarci a comprendere le possibilità e i limiti del dialogo tra culture, religioni e società.
Se dunque adottiamo questo punto di vista, l’opera di Max Weber nel suo complesso e la questione posta all’inizio della sua
Sociologia della religione diventano immediatamente comprensibili come espressioni della storia culturale europea e, in particolare, della storia tedesca. Diventa agevole, infatti, collegare Weber e il suo discorso con le domande poste da Hegel al centro della sua Filosofia della storia o da Kant sia nella Antropologia sia nel discorso sulla pace perpetua. Insomma si tratta di una ricerca dei tratti specifici e del ruolo dell’Europa e dell’Occidente nella storia umana universale. Ovviamente, mentre la domanda da cui parte ha origine da una ricerca sull’identità europea condotta anche da altri grandi intellettuali europei, il metodo di Max Weber è originale. La sua ricerca, infatti, non è riconducibile alla filosofia della storia (di cui tuttavia non bisogna dire tutto il male che in una fase di obnubilamento empiristico s’è detto nelle scienze sociali) ma apre un campo nuovo di indagine: quello della sociologia storica o, se si vuole, della sociologia storica della cultura.

2 Nelle note seguenti daremo sia la versione tedesca proveniente da Max Weber (1988), sia le versioni italiane (Weber, 1976 e 2002).

3 Per tornare ad un esempio illustre e mostrare la tenacia weberiana nel proseguire il suo programma scientifico si può notare che questa conclusione va nella direzione contraria a quella indicata da Hegel nella Filosofia della storia. Hegel infatti vede compiersi il cammino della civiltà nelle «nazioni germaniche [nell’ambito del] cristianesimo» (Hegel, 1830-1831, vol. I, 46).

4 Per la fondazione della dottrina delle razze cfr. invece I. Kant (1775; 1798).

5 Non posso ovviamente soffermarmi più di tanto su questo dibattito molto interessante e istruttivo. Sia perciò consentito un rinvio ad un mio recente lavoro (Cotesta, 2010). La tesi dell’incontro (accettazione e superamento) della modernità occidentale è sostenuta in Giappone per molta parte del secolo XX (cfr. la cosiddetta Scuola di Kyoto), in Cina (cfr. ad esempio Wang Hui, 2006 e 2009, il quale fa la storia del pensiero cinese del XX secolo e del suo rapporto complesso con la modernità occidentale).

6 Per l’insieme di queste critiche cfr. ad esempio J. Vernet (1985), J. M. Hobson (2004, 2006), J. Goody (1996, 1999), D. Inglis, R. Robertson (2006). È da notare tuttavia che storici del mondo antico (Scheidel, 2009) pongono l’inizio della «grande divergenza» già nel VI-VII secolo d. C., periodo nel quale nel Mediterraneo e in Europa prevale la frammentazione e in Cina il lungo «ciclo dinastico». Tuttavia, se questo è vero, non ha ragione Goody di vedere nella storia dei cicli dinastici cinesi più continuità di quanta ce ne sia. Tang, Song, Yuan, Ming e Qing possono essere interpretati come forme particolari della struttura politica cinese o non hanno buone differenze di cultura gli uni rispetto agli altri? I mongoli Yuan sono la stessa cosa dei Song? Oppure i Qing manchi sono la stessa cosa dei Ming cinesi del sud? Per quanto si voglia vedere continuità, qualche discontinuità appare.

7 Le opere di Goody citate ripetono spesso le stesse tesi e la lettura risulta alquanto dispersiva per il carattere farraginoso dell’argomentare. Tuttavia, un paziente lavoro di scavo consente di ricostruire un «paradigma» alternativo a quello di M. Weber e di quanti impostano la loro analisi cercando le differenze, le specificità dell’Europa e dell’Occidente rispetto all’Oriente, alla Cina in particolare e all’India. Data la brevità di questo scritto mi limito qui alle questioni essenziali, nella speranza di poter dedicare in futuro un altro lavoro alle opere di Goody.

8 L’Africa, invece, secondo la tesi di Goody, ha imboccato un percorso diverso e permane tuttora nella sua diversità.

9 È difficile accettare questa tesi. La storia cinese, ad esempio, è fatta di continuità solo per chi vuole che sia così. Vedere una bella continuità nella storia cinese è come dire che tra i romani e noi non si sia mai interrotto il filo della nostra civiltà. E, per restare all’esempio cinese, cosa ha significato passare da un’economia fondata sulla carta-moneta e poi ritornare alla moneta metallica (argento)? Sono continuità queste? Ci sarebbe almeno da discuterne un poco.

10 Nella lettera sulla filosofia cinese, inviata al sig. De Remond, Leibniz (1987) afferma: «Sarebbe una grande imprudenza e presunzione per noi altri, nuovi venuti dopo di loro e appena usciti dalla barbarie, voler condannare una dottrina così antica…».

11 Cfr. G.F.W. Hegel, 1822-1823, 477. Ma cfr. tutto il capitolo Il mondo orientale. La Cina.

12 Lasciamo da parte il discorso sull’islam perché Weber non ha mai prodotto sull’islam qualcosa di analogo allo studio sul confucianesimo e sull’induismo, anche se nell’«Etica delle religioni mondiali» i riferimenti all’islam sono numerosi.

13 Se vi è un limite macroscopico nella posizione di Goody è l’affidarsi solo alla tecnologia quale motore della storia. Infatti per lui il passaggio di paradigma è tra l’età del bronzo – e tutto quel che ne consegue – e la rivoluzione industriale. Nel mezzo una storia senza storia, ovvero priva di significato. Un’attesa della rivoluzione salvifica anche in questo caso? E dove si sarebbe svolta questa rivoluzione? Naturalmente, in Inghilterra! Non è che sotto la critica verso le posizioni di Weber sulla modernità Goody e tanti altri critici della visione weberiana della modernità, esaltando la rivoluzione industriale, ci vogliono dire che il cambiamento decisivo non è la tedesca rivoluzione protestante, ma la inglese rivoluzione industriale? A leggere certe autori (cfr. quelli citati sopra) viene fuori più di qualche dubbio.

14 Pomeranz parte dalle quattro necessità indicate da Malthus: 1) cibo; 2) fibre per vestirsi; 3) energia per riscaldarsi e per produrre; 4) materiali per costruirsi un riparo richiedono un uso della terra. Poiché la terra non è inesauribile, il modo con cui le società fanno fronte a queste necessità sono da considerarsi forme di «razionalizzazione»? Se così fosse, l’interpretazione economica di Pomeranz raggiungerebbe quella weberiana.

15 Non è neppure il caso di discutere in un ambito così limitato questa teoria. Però, se la Cina ora ha uno sviluppo capitalistico e industriale dovrebbe aver risolto, come l’Europa o in modo diverso, le questioni fondamentali del rapporto tra la popolazione e la terra disponibile. I guasti dell’ambiente provocati dall’industrializzazione cinese (Wang Hui, 2006, 161 e 190) potrebbero far pensare che gli assunti della teoria dello sviluppo di Pomeranz non sono poi così forti. Se i cinesi hanno potuto farlo ora, perché non lo hanno fatto nel XVIII secolo quando le condizioni ambientali erano tanto sfavorevoli quanto lo sono oggi?

16 Lo stesso Eisenstadt così connota la sua posizione. Cfr. il saggio Le origini dell’Occidente. L’etica protestante rivista, in Eisenstadt, 1997.

17 Ricostruisco il «programma della modernità» utilizzando la presentazione sintetica datane da Eisenstadt, 1994, 25-45.

18 Il riferimento alla teoria dei giochi linguistici di Wittgenstein è qui molto istruttivo (cfr. Eisenstadt, 1997, 263).

19 Anche se non manca chi (cfr. ad esempio Bell, 2006 e 2008), all’interno dello schema weberiano, per spiegare il capitalismo cinese, sostituisce il confucianesimo al calvinismo e risolve il problema.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Vittorio Cotesta, «Sulle modernità multiple: origini, problemi, prospettive teoriche»Quaderni di Sociologia, 54 | 2010, 141-164.

Notizia bibliografica digitale

Vittorio Cotesta, «Sulle modernità multiple: origini, problemi, prospettive teoriche»Quaderni di Sociologia [Online], 54 | 2010, online dal 30 novembre 2015, consultato il 29 mars 2024. URL: http://journals.openedition.org/qds/685; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.685

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Autore

Vittorio Cotesta

Dipartimento di Scienze dell'Educazione - Università di Roma Tre

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