Navigazione – Mappa del sito
teoria e ricerca

«Coppia mista? In che senso?»

Un’analisi della riflessività dei partner di coppie miste rispetto al discorso sulla differenza
«Couples? In what sense?» An analysis on the reflexivity of mixed couples’ partners concerning the discourse on difference
Francesco Cerchiaro
p. 165-184

Abstract

Framed within the perspective of everyday multiculturalism, this work analyses partners’ reflexivity in mixed couples, of which the men are immigrant, originally from countries with Muslim traditions, now married to Italian women. The concept of “mixed couple”, often defined around the label of diversity, and uncritically presumed to have a one-dimensional perspective, is presented here as a problem. The epistemological question leads to a wider discourse on the meanings of difference and its related discursive uses. Analysis of the partners’ reflexivity reveals a division on the meanings of difference in order to understand when and how it emerges as relevant social factor in the couple’s everyday life. The variuos processes, which coexist in the conjugal mixité, are then explored, showing how partners, by deconstructing the social stigma which objectifies and naturalises the couple’s alterity, redefine the same concept of “mixed couple”.

Torna su

Testo integrale

Introduzione

1Questo contributo nasce da uno studio qualitativo di tre anni focalizzato sulla vita quotidiana di coppie formate da uomini migranti provenienti da paesi di tradizione musulmana sposati con donne italiane. L’analisi dei racconti di vita dei partner, incontrati e intervistati nelle loro case, ha riguardato sia le relazioni sociali e amicali della coppia sia l’interazione quotidiana e ravvicinata con l’alter, dunque il confronto tra modelli culturali, familiari e genitoriali che rappresentano la dimensione quotidiana della mixité coniugale. Situato nella prospettiva del multiculturalismo quotidiano (Colombo e Semi, 2007), l’articolo si focalizza su un aspetto rilevante emerso dai racconti di vita dei partner, quello inerente l’elaborazione discorsiva della differenza prodotta nel racconto di sé all’intervistatore. Includendo «nel reale la rappresentazione del reale» (Bourdieu, 1980, 172 trad. it. 2005), si propone una divisione analitica delle rappresentazioni discorsive attraverso cui i partner stessi danno rilevanza al discorso sulla differenza costruendone i significati a seconda dei “contesti di vita” in cui essa emerge come aspetto socialmente rilevante. Tale prospettiva comporta il superamento dell’implicito che vede nella differenza una categoria naturale, data e oggettiva, attribuita alla coppia dal discorso egemone che la vuole soggetta a maggiori conflitti ed instabilità. Non si tratta solo di capire, dunque, come la coppia risponda al discorso sulla differenza, ma anche individuare cosa, le strategie discorsive dei partner, rivelano in merito all’asse interno-esterno che lega la coppia al contesto sociale in cui vive.

1. La “coppia mista” nel dibattito sociologico

  • 1 Sebbene il sostantivo francese mixité non trovi esattamente in “mista” un suo corrispondente italia (...)

2L’etichetta “coppia mista” è intrinsecamente legata al concetto di differenza come costruzione culturale relativa e situata in un determinato contesto storico-sociale (Bensimon e Lautman, 1977; Barbara, 1993; Tognetti Bordogna, 1996; Varro, 2003; Gallissot, 2004; Saraceno, 2007; Bagnato, 2009). Essa riflette, prima di tutto, il punto di vista dell’osservatore. Nelle coppie oggetto dell’indagine la religione rappresenta apparentemente il piano di scontro tra partner socializzati a fedi e convenzioni morali differenti (Archer, 2001; Ata, 2003; Allievi, 2006; Roy, 2007; Modood, 2010). La coppia cosiddetta cristiano-musulmana o, come le definisce Allievi (2006), musulmano-occidentale, risulta perciò un caso di studio emblematico all’interno del fenomeno delle coppie miste proprio perché riconduce ad una implicita dimensione macro che vede l’una accanto all’altra, nello spazio sociale della famiglia, differenze rappresentate come “forti” nel dibattito pubblico (Allievi, 2006; Saraceno, 2007). Strettamente correlato all’aumento dei flussi migratori, inoltre, il fenomeno delle coppie miste ci offre una prospettiva ravvicinata per studiare i processi che sottintendono il crescente pluralismo (Varro, 2003) e l’intersezionalità (Crenshaw, 1994; McCall, 2005) su cui si muovono sempre più i concetti di differenza, identità e cultura (West e Zimmerman, 1987; Honneth, 1995; Stratton e Ang, 1998; Behnabib, 2002; Beck, 2004; Colombo e Semi, 2007; Roy, 2007; Wise e Velayutham, 2009). Come sostiene la sociologa francese Gabrielle Varro (2003), che ha dedicato un volume alla sua concettualizzazione, la mixité coniugale rappresenta una limitazione alla sfera familiare di una più ampia mixité1 che riguarda l’intera società.

3Il confine tra differenza e uguaglianza rappresenta di per sé uno spazio di ambivalenze in cui si definisce sociologicamente una coppia mista (Streiff-Fenart, 2000) in quanto coppia che ha rotto l’omogamia sociale “trasgredendo” una norma collettiva (endogamia). Se gli studi quantitativi vedono nei matrimoni misti un indicatore che rivela il grado di integrazione o distanza tra differenti gruppi sociali (Kalmijn, 1998; Breger e Hill, 1998; Kulczycki e Lobo, 2002; Maas e Zijdeman, 2010), gli studi qualitativi hanno contribuito a problematizzarne i concetti (Varro, 2003; 2012) andando ad analizzare cosa effettivamente caratterizza, accomuna e distingue, la dimensione quotidiana di un numero sempre maggiore di coppie e famiglie (McCarthy, 2007; Froese, 2008; Arweck e Nesbitt, 2010; Cerchiaro et al., 2015).

4In Italia ancora poco studiato (Tognetti Bordogna, 1996; Alotta, 2004; Gritti, 2004; Gozzoli e Regalia, 2005; Allievi, 2006; Fenaroli e Panari, 2006; Peruzzi, 2008) il “dibattito ideologico e politico” (Edwards et al., 2009, 950) sulle famiglie miste ha prodotto una vasta letteratura internazionale sviluppatasi attraverso una sottocategorizzazione alla ricerca della differenza caratterizzante la coppia: su base nazionale (binational marriage), o su base religiosa (interfaith marriage, mixed faith), su quella più vagamente culturale (intercultural families o cross-cultural marriages) o sulla base dei concetti di race ed ethnicity (multiethnic, multiracial, mixed race, mixed ethnicity, interracial e interethnic marriages) (Breger e Hill, 1998; Voas, 2009; Arweck e Nesbitt, 2010) che mantengono scomposti il “patrimonio” biologico (race) e quello culturale (ethnicity) di cui è portatore un individuo. L’articolo si rifà all’etichetta “coppia mista” con intento critico, in linea con altri autori (Tognetti Bordogna, 1996; Song, 2003; Edwards et al., 2009; Varro, 2012). Non si cerca, in questo modo, di eludere le varie dimensioni della differenza essenzializzando il concetto di “misto” ma si esprime, piuttosto, la primaria necessità di rifarsi a questa parola per la sua capacità di catturare tutte le diversità di cui la coppia é portatrice in termini di genere, religione, etnia e nazionalità (Varro, 2012) senza attribuire a priori una differenza come caratteristica distintiva dell’unione stessa. Sebbene alcuni ricercatori si siano già in parte soffermati sul carattere ideologico dell’etichetta “coppia mista” e sulla sua implicita opposizione rispetto ad una presunta coppia non mista (Barbara, 1985; Tognetti Bordogna, 1996; Allievi, 2006; Collet, 2012; Therrien e Le Gall, 2012) ancora è assente una riflessione che ponga al centro le parole degli stessi partner partendo dalla riflessività di questi rispetto al discorso egemone sulla differenza che fa della loro unione sentimentale un oggetto di interesse sociologico. La questione epistemologica apre così le porte ad una riflessione più ampia sui significati della differenza e i suoi connessi utilizzi discorsivi. Ci si propone così di problematizzare il concetto di mixité che rischia, spesso, di basarsi su un’etichetta assunta acriticamente e ribadita nell’analisi in maniera unidimensionale. Questo articolo propone un contributo in tal senso.

2. Ricerca empirica e considerazioni metodologiche

  • 2 Si tratta generalmente di interviste semi-strutturate in cui, attraverso l’utilizzo di domande aper (...)
  • 3 Questo per poter raccogliere storie di vita che contenessero la narrazione di varie fasi del rappor (...)
  • 4 Tutte le interviste si sono svolte in Veneto, in particolare nella provincia di Treviso, Belluno, V (...)

5L’articolo utilizza parte dei dati raccolti durante una ricerca qualitativa di tre anni (2010-2012) volta ad indagare i processi di mixité coniugale nei racconti di vita di 15 coppie miste. Nelle loro case sono state svolte 30 interviste individuali ai partner2 e 10 ai figli di sette coppie. I racconti di vita (Bertaux, 1981; 1999) dei partner rappresentano il nucleo centrale del materiale utilizzato per cogliere la riflessività di coppia. Vista la peculiarità della presenza musulmana in Italia, caratterizzata da svariati gruppi etnici, la scelta del campione di convenienza non si è limitata ai mariti di un solo gruppo etnico-nazionale. Si è preferito mantenere la complessità dell’identificazione “essere musulmano in Italia” dei coniugi maschili, tenendo in considerazione non solo la diversità interna all’Islam stesso ma anche quella intrinseca al vivere la fede islamica (Saint-Blancat, 1999; Pace e Frisina, 2010). Nell’obiettivo di differenziare il campione di coppie intervistate si è cercato di raccogliere tale eterogeneità di appartenenze raggiungendo coppie in cui il marito migrante provenisse dal Marocco, dalla Palestina, dal Senegal, dall’Egitto, dal Libano, dal Kashmir, dalla Siria e dalla Turchia. Un secondo criterio di differenziazione interna del campione è stato identificato nel livello di coinvolgimento socio-politico nel territorio. Le prime quattro coppie erano legate, infatti, ad un’associazione di coppie miste. Per evitare di comporre un gruppo di coppie circoscritto geograficamente e legato da rapporti interpersonali, le restanti undici sono state raggiunte rivolgendosi a conoscenti, scuole, sindaci di varie località del Veneto. Viceversa, il campione è stato costruito rispettando il criterio dell’omogeneità in rapporto a due elementi: un minimo di sette anni3 dalla celebrazione del matrimonio e le peculiarità socio-politiche del territorio di residenza4.

  • 5 «Impedimento per differenza di religione. È vietato all’uomo musulmano sposare la donna politeista (...)
  • 6 Secondo gli ultimi dati Istat (2015) riferiti all’anno 2014 le caratteristiche dei flussi migratori (...)

6La scelta di intervistare solo coppie in cui è l’uomo migrante il partner “esogeno” della coppia è stata oggetto di varie considerazioni che vertevano: questioni teologiche con ricadute istituzionali legate al precetto coranico che vieta alla donna musulmana di sposare un non musulmano5 e questioni legate al mercato matrimoniale e alla peculiarità dei flussi migratori6. La scelta sul piano metodologico è stata quindi di circoscrivere il campo ad una tipologia di coppie omogenea dal punto di vista dell’assetto di genere (il partner straniero è sempre l’uomo della coppia), della durata minima del rapporto e delle caratteristiche socio-politiche del territorio di residenza, per poter sostenere così con più legittimità un’analisi che scomponesse e valutasse il concetto di differenza nelle sue implicazioni culturali, etniche e razziali, socio-economiche e religiose.

7L’intervista, sull’asse intervistatore-intervistato, alterna e sovrappone contesto egemonico e contesto minoritario. Questa considerazione spinge a problematizzare alcune questioni metodologiche di fondo. Lo stesso atto dell’intervista può esser, infatti, interpretato come un’interiorizzazione dello stigma da parte dell’intervistatore e una ripetizione involontaria dello stesso: “tu mi intervisti perché ci consideri strani, diversi rispetto alle altre coppie”. Più volte l’aggettivo “mista” emerge come porta di accesso per l’ingresso simbolico nell’oggetto di ricerca; a cominciare dalla presentazione telefonica propedeutica all’intervista stessa, nel momento in cui ci si trova a spiegare gli interessi, gli obiettivi e gli scopi della ricerca. È bene fare, dunque, un’altra considerazione metodologica significativa. Spesso sono proprio le vicende legate alle reazioni esterne il motivo alla base di alcuni rifiuti a partecipare alla ricerca. La difficoltà di accesso al campo rappresenta di per sé un importante dato di contesto. La reazione di chiusura sviluppata da alcune coppie per “proteggersi” dall’esterno ha reso possibile intervistare solo coppie che attraversano (o hanno raggiunto) una situazione di relativa pacificazione nei rapporti con le reti parentali e, più in generale, con il contesto sociale in cui vivono. Le coppie intervistate non includono, perciò, i casi estremi di frattura nell’asse interno-esterno; esse si sono aperte al racconto di sé all’intervistatore, a dimostrazione di una distensione, almeno in parte, raggiunta. Nel corso della relazione con queste coppie, dai partner nascono riflessioni innescate da domande che loro stessi pongono all’intervistatore: “Ma poi ‘coppia mista’ che vuol dire?” e ancora “volevo chiedere a te che studi queste cose: perché parlare di ‘coppia mista’?”. Molte volte la domanda apre le porte, in questo modo, a digressioni in cui i partner dimostrano di aver già interiorizzato e rielaborato l’uso di un linguaggio fortemente improntato all’idea di coppia mista come portatrice di un surplus di diversità. Da qui la nascita di narrazioni ricche di informazioni sulla riflessività degli attori, sulla loro auto-rappresentazione di famiglia e, indirettamente, sulla «posta in gioco» (Bourdieu, 1980) che la coppia stabilisce con il contesto esterno ad essa.

3. I significati della differenza

  • 7 Questa associazione, nel suo statuto redatto dai partner si definisce come: “un’associazione di fam (...)

8Guardando al grado di riflessività sviluppata dai partner in riferimento all’uso di aggettivi come “misto” o “diverso”, emerge, dunque, un aspetto rilevatore del loro posizionamento rispetto all’oggetto di ricerca stesso. “Miste” si autodefiniscono negli incontri – oltre che e nei documenti dello statuto dell’associazione che raggruppa alcune delle coppie7 – anche le coppie partecipanti alla ricerca, mostrando di attingere dall’etichetta in uso nel discorso pubblico. Dalle interviste è possibile distinguere tre principali costruzioni discorsive che contengono altrettante semantiche della differenza. Diverse modalità di rappresentazione che articolano i processi della mixité di coppia a seconda dei contesti di vita in cui la differenza stessa diventa rilevate. Non si tratta di incasellare i partner in una tipologia escludente ma, al contrario, di mostrare come la processualità delle costruzioni discorsive sulla differenza sia usata strategicamente per argomentare differenti aspetti compresenti nella costruzione della mixité di coppia. Le rappresentazioni emerse spostano così l’obiettivo ora sul contesto sociale attorno alla coppia, ora sulle dinamiche tra i partner. Si alternano due piani discorsivi analiticamente distinti ma strettamente connessi nel racconto: l’uno riferito alla dimensione pubblica della differenza, l’altro riferito alla sua dimensione privata, circoscritta alla coppia e alle relazioni intra familiari.

9Possiamo distinguere analiticamente tre principali significati attribuiti alla differenza nel racconto di sé:

103.1. La differenza come stigma da respingere

113.2. La differenza come problema da risolvere

123.3. La differenza come risorsa da valorizzare

3.1. La differenza come stigma da respingere

13Un primo significato dato alla differenza sottintende una critica all’uso, dunque alla legittimità stessa, dell’etichetta ‘coppia mista’. Le narrazioni dei partener sono tese a respingere la differenza come stigma costruito e imposto dall’esterno. Si dimostra di aver maturato un certo grado di consapevolezza volta a decostruire il discorso sulle proprie multiple (supposte) differenze; se ne relativizza l’esistenza nella vita quotidiana, o si critica il fatto che, sulla base di queste, si possa tracciare un solco tra coppie miste e coppia non miste. Questo discorso viene fatto proprio sia dal partner straniero che dalla partner italiana, ad indicare una volontà congiunta tesa ad appianare la percezione di un divario tra normalità e differenza, tra coppia mista e non mista.

14Così si esprime Claudia nel denunciare la discriminazione vissuta, mostrando come, in essa, abbia pesato lo stigma incentrato sul conflitto religioso e sull’islamofobia.

[…] Ogni tanto ti chiedi “…ma cosa c’è di strano?” Perché “Coppia mista”? “Ma cosa c’è da vedere?” Perché per me ogni coppia è mista. Sempre. Perché tutti arrivano da due storie diverse…anche da un modo diverso di vivere qualsiasi cosa. Anche due che sono dello stesso paese ma sono di due famiglie diverse sono misti […] anche un rapporto così può mettersi in discussione sull’educazione dei figli, sulla religione…su tante cose. Quindi noi non ci sentiamo diversi. Abbiamo i nostri alti e bassi…abbiamo le nostre scelte da fare. Però…non è basato sulla religione. È basato sul rispetto che ognuno ha dell’altro. Io lo rispetto. Lui mi rispetta. Come persona. Per cui…noi ci fidiamo. Non è che c’è una diversità in questo. (Claudia)

(Claudia, 39 anni, italiana – Jamal, 46 anni, marocchino; sposati da 19 anni, un figlio e una figlia)

15La frase “…ma cosa c’è di strano?” incorpora emblematicamente il conflitto tra la coppia e il contesto sociale basato sull’implicita norma matrimoniale violata e sulla deviazione da una normalità eterodiretta. Le esperienze vissute nel confrontarsi con il contesto sociale spingono così i partner a proteggersi dalle intromissioni esterne alla coppia.

[…] “devi capire che non ne posso più…di stare qui, di sto posto razzista della Lega (Nord) che ti dice che sei musulmano e picchi le donne e i figli…se potessi andrei via. Tornerei a casa. Io non ho bisogno di stare qui per vivere”. Ritorna poi sull’episodio precedentemente raccontato spiegando come un giornalista avesse intervistato lui e la moglie promettendo di non scrivere né pubblicare foto senza la loro autorizzazione tradendo successivamente la promessa fatta. La coppia si era infatti trovata sulla prima pagina di un giornale locale con un articolo che calcava gli stereotipi negativi sulla loro unione. “Aveva scritto: “Il musulmano e la cattolica tipo”…“Ho solo voglia che ci lascino stare ora. […]. Abbiamo già sofferto molto all’inizio. […] Non c’è nulla di strano in noi”. (Diario etnografico – Jamal)

16In Jamal e Claudia il peso dello stigma vissuto nei rapporti con il contesto esterno viene a più riprese sottolineato nei rispettivi racconti di vita. Entrambi ne hanno sofferto pagandone il prezzo in termini identitari e relazionali; in parte perdendo il contatto con i connazionali, nel caso di Jamal, e arrivando spesso al conflitto con la famiglia d’origine, nel caso di Claudia. Attraverso la critica all’uso dell’aggettivo “mista” si vuol esprimere il travaglio nella gestione di una sovraesposizione pubblica dalla quale si cerca di sottrarsi. In questo senso l’intervista rappresenta un contesto che ripropone, ai loro occhi, una curiosità valutativa e morbosa verso la loro relazione. Muovere una critica al contesto sociale che stigmatizza la relazione tra i partner passa attraverso una critica al linguaggio stesso che legittima la differenza come elemento distintivo dell’unione. In Jamal il riferimento è particolarmente centrato sul discorso pubblico e sui connotati islamofobi legati alle retoriche della Lega Nord che, nel territorio in cui la coppia risiede, hanno una risonanza pubblica particolarmente forte e sono spesso indirizzate alla comunità marocchina divenuta pretesto per un attacco generale verso gli immigrati. Claudia, nel suo racconto, sposta il discorso sulla dimensione privata e quotidiana della vita di coppia. Si enfatizzano quelle tappe complesse comuni a qualsiasi relazione facendo riferimento, non casualmente, alle difficoltà inerenti l’educazione religiosa dei figli che non si considerano appannaggio esclusivo della propria esperienza genitoriale.

17Attraverso una decostruzione del significato di “mista”, si apre, in Nasser, un discorso più ampio che chiama in causa la mentalità delle persone che vivono nel contesto italiano e, in particolare, del Nord-Est in cui egli risiede. Il concetto stesso di misto sottintende, nelle parole dell’intervistato, un uso della differenza come arma retorica per perpetrare la divisione e il conflitto tra gruppi dominanti e dominati.

  • 8 Si riferisce al terremoto e all’incidente nucleare di Fukushima accaduto poco prima della realizzaz (...)

Mah. Perché si dice ‘coppia mista?’”. Perché sono diversi un arabo, un occidentale, un musulmano, un cristiano, un italiano e un egiziano? Ci son tante cose…tante differenze. Qui (riferimento al contesto in cui vive) purtroppo ho visto che anche quelli del nord e del sud sono coppia mista. Questo è strano per me. Oggi bisogna cambiare la mentalità. Negli ultimi vent’anni il mondo è cambiato. Non esiste più ‘mista’. Perché quello che succede in Giappone8 in questi giorni influenza l’Italia. In Germania si parla di fermare il nucleare…e riguarda tutti noi. Invece…cent’anni fa se c’era un terremoto in Cina non sapevamo niente. È questo il mondo oggi. È cambiato. (Nasser)

(Nasser, 45 anni, egiziano – Chiara, 44 anni, italiana; sposati da 6 anni, no figli)

18“Oggi bisogna cambiare mentalità. […] Non esiste più ‘mista’ ”. Nasser richiama le differenze su base etnico-razziale (arabo/occidentale) su base religiosa (musulmano/cristiano) e su base nazionale (italiano/egiziano) che lo riguardano in prima persona per argomentare come si possa, con la stessa logica, legittimare anche una divisione tra partner italiani (sull’asse nord/sud). La critica all’etichetta “coppia mista” si collega ancora ad un discorso più ampio sui meccanismi di esclusione verso gli immigranti.

19Il rifiuto dello stigma passa, talvolta, attraverso lo spostamento del discorso dell’alterità verso altre coppie considerate portatrici di una maggiore diversità. Della propria esperienza coniugale non si sottolinea la dimensione di confronto tra differenze quanto, piuttosto, un incontro tra valori e stili di vita comuni.

M: […] quello sui cui riflettevo oggi è proprio che questo discorso delle coppie miste…mi son proprio detta guarda: “voglio chiedergli cosa intende per ‘coppia mista’?”…perché un conto è dire “avete due religioni diverse siete miste”…un conto è dire “due colori diversi siete misti”…un conto “avete due provenienze, due culture diverse siete misti”. Perché io mi sento meno mista di tante mie amiche. […] Cioè…io vedo che…mi sento molto meno una coppia mista di certi che ad esempio hanno a che fare con latini e là vedi ad esempio che cioè…sei in un altro mondo. Hamza ha dei freni, delle inibizioni, certe cose non gli saltano neanche in mente. Invece certi latini […] anche proprio il discorso sulla famiglia. Ruolo donna-uomo. E il concetto di famiglia stessa. Cioè…tutte queste coppie che ho in mente di latini è sottinteso che abbiano già figli fatti con qualcun’altro. C’era uno che quando andavamo a ballare e avevo il pancione prendeva in giro Hamza dicendo “il primo figlio…ah bè…sei stato bravo” […]…perché per loro invece non è normale che uno arrivi a trent’anni e faccia il primo figlio con la donna che si è sposato. […] Per dirti. Quindi io mi son detta “mi butto dentro a braccia aperte in questa storia perché vedo che ho una persona che ha una fede, che ha dei principi, che ha delle cose come me che so che un domani ci puoi contare”. (Maria)

(Maria, 33 anni, italiana – Hamza, 36 anni, senegalese; sposati da 11 anni, due figlie)

20Il riferimento alle coppie con un partner “latino” mostra come si voglia spostare dalla coppia cristiano-musulmana lo stigma della coppia mista per eccellenza. Vi è una singolarizzazione del partner attraverso il discorso sulla sua unicità che rafforza il rifiuto del binomio Islam-Cattolicesimo come emblema di incompatibilità. L’affinità con il partner emerge come condivisione profonda di principi su cui si fonda la stabilità stessa del rapporto. Islam e Cristianesimo sono richiamati come sistemi di valori che creano alleanze (e non divisioni) nella coppia: universi di senso affini legati allo stile di sé (condividere “freni e inibizioni”), la centralità data all’unità familiare, alla fede in Dio e alle pratiche religiose.

21La riflessività dei partner vista finora ci mostra, dunque, il rifiuto di un linguaggio che veicoli la scelta del partner alla rottura di una “norma” matrimoniale (endogamia/esogamia). A questo proposito una considerazione di fondo appare necessaria per inquadrare le narrazioni e il loro intento decostruttivo rispetto allo stigma imposto. Dalle parole degli intervistati emerge, infatti, come la differenza nel contesto sociale sia costruita spesso sulla percezione visiva dell’altro. La discriminazione del partner straniero tiene assieme elementi etnico-razziali e religiosi. Punto di snodo centrale, nel racconto di coppia, risulta la gestione della reazione della famiglia della partner italiana. La coppia, per proteggersi dai conflitti esterni, vive una fase di iniziale isolamento che è motivata come un tentativo estremo di protezione della propria relazione.

Per i primi tempi l’ho tenuta nascosta la relazione…[…] poi quando gliel’ho detto mamma mia…allora. […] I primi momenti son stati proprio di litigio coi miei. Perché a me dava proprio fastidio che loro avessero tutti questi pregiudizi…e conoscendo lui e conoscendo loro sapevo che avrebbero potuto andare d’accordo però mi vedevo proprio impossibilitata perché era proprio un muro insomma. […] Il problema nel mio caso era abbastanza grosso perché ti dico…da una parte avevo mia mamma che non voleva perché era nero e mio padre non voleva perché era musulmano. Quindi tutti i motivi contro.[…] Mio padre proprio “i musulmani son maschilisti”. Cioè lui proprio molto prevenuto. Per lui era la religione. […]Per mia mamma era la pelle. Per lei era negro e le faceva paura. Basta.[…] Questo periodo iniziale è stato…un incubo…abbiamo proprio tanto litigato con i miei. Rotto. […] Noi ci siamo isolati da tutto…poi col tempo, ma ci è voluto tanto tempo, le cose si sono sistemate. (Maria)

22Il colore della pelle entra anche nei racconti dei partner e nella loro rappresentazione di coppia attraverso storie che dipingono un quadro più ampio di discriminazione e razzismo vissuto nel contesto abitativo. Episodi che si riferiscono alla vita quotidiana della coppia nei luoghi pubblici: una cena al ristorante, una passeggiata lungo una strada in centro città tenendosi la mano, un pomeriggio al centro commerciale, episodi della routine di qualsiasi coppia, diventano qui testimonianze che denunciano l’etichettamento vissuto.

Passeggiando capita spesso che la gente stia lì a guardarti come se fossi chissà che cosa. Una volta passeggiavamo in una strada e siamo passati vicino a dei ragazzi…e loro ci hanno guardato in un modo…e hanno detto “che schifo”. Capito? Ci hanno visti per mano e hanno detto “che schifo”. […] son cose per cui rimani molto male. (Hamza)

23Le interviste ai figli, da questo punto di vista, rafforzano il discorso di coppia sull’esperienza di alterità vissuta nei rapporti con il contesto esterno. Il momento della presentazione di sé, attraverso il nome, figura simbolicamente il confronto con l’identità della propria famiglia; l’esser percepiti come “non italiani” implica la gestione dello stigma nelle relazioni sociali quotidiane.

A me fa piacere sapere di avere una doppia cultura. Però sinceramente quando conosco una persona per dirti non glielo dico subito. Aspetto per dirti a dire che ho due nomi. Spesso neanche lo dico. Mi presento sempre come Lucia qui in Italia. […] Mio papà lo chiamavano “il negro”, a me mi chiamano “la turca”. […] Perché mi fan sempre domande quando mi presento. E sta cosa mi è pesata. Spesso. (Lucia Fatma – figlia)

24La gestione del doppio nome da parte di Lucia-Fatma è ambivalente come lo è la rappresentazione della propria identità: la bi-culturalità può esser esibita come motivo di orgoglio identitario ma può essere anche occultata nel confronto con un interlocutore che si percepisce come ostile ad essa.

3.2. La differenza come problema da risolvere

25Quando la narrazione di sé va ad approfondire l’interazione quotidiana con l’alter, il significato dato alla differenza diventa funzionale a raccontare la gestione delle problematicità e dei conflitti nati dall’esperienza della mixité nella vita familiare. Se la differenza era precedentemente riferita alla costruzione e gestione dello stigma imposto dall’esterno, essa prende qui un significato contestuale, legato alle pratiche quotidiane di coppia fatte di compromessi e mediazioni tra i rispettivi universi simbolici. Tali narrazioni si focalizzano sulle specificità del proprio rapporto, dunque anche sulle negoziazioni più complesse. Di fronte alle perplessità dell’intervistatore sull’utilizzo dell’etichetta “coppia mista” Mohammed apre un discorso in cui sottolinea gli elementi spesso conflittuali e faticosi della vita di coppia. Ecco che l’accento sulla propria relazione coniugale ci parla di quel lavoro di distinzione e definizione di sé (sentirsi “una coppia diversa da tutte le altre” che è “mezza marocchina e mezza italiana”) che rappresenta il lavoro ulteriore richiesto dalla mixité.

Intervistatore: A volte finisco anch’io per usare il termine “coppia mista” e mi chiedo…ma quando tu senti parlare di “coppie miste” cosa pensi?

Eh. No. Io…È vero. Di sicuro io mi sento una coppia diversa da tutte. Logicamente vieni da culture diverse e da modi di pensare diversi. E questo lo senti quando fai continue discussioni alla ricerca…di compromessi.[…]. Nel senso. Come coppia siamo mezza cultura marocchina e mezza italiana. Però non è che son riuscito io a dire..bon…mia moglie è diventata quasi marocchina così ci si trova facilmente con altre coppie marocchina…intreccio le culture e ci si trova facilmente con altre coppie marocchine […]. C’era stato qualche tentativo…però non si riusciva…non si riusciva a creare un rapporto forte con altre famiglie marocchine. Lei viene vista ancora come italiana…e mia moglie li vede come una famiglia…si marocchina. Particolare. Ecco. Ma basta. Quindi…non siamo riusciti a farci un giro… (Mohammed)

(Mohammed, 47 anni, marocchino – Giovanna, 46 anni, italiana; sposati da 21 anni, due figli)

26Mohammed parla della difficoltà della coppia nel costruire legami con le famiglie di connazionali proprio partendo dal suo definirsi come coppia “diversa”. La moglie di Mohammed, Giovanna, riprende ulteriormente l’autorappresentazione di coppia diversa, a metà tra due culture, un ibrido che – nelle sue parole – vive “sfide estreme”. Si aggiunge un elemento ulteriore all’analisi spiegando come l’esperienza di coppia l’abbia spinta a cercare esperienze associative con gruppi di coppie miste. Le difficoltà di comunicazione e condivisione con le precedenti reti amicali rendevano difficile le relazioni amicali della coppia. La partecipazione a gruppi di coppie miste e, nello specifico, interreligiose, è spiegato come il tentativo di creare una condivisione e una comprensione reciproca divenuta difficile nel rapporto con le coppie di amici italiani.

Sì. Sai. Ti senti diverso dalla maggioranza delle coppie. Nel senso che io non mi son più sentita compresa dalle amiche di prima che han sposato un italiano […]. Non è semplice. Senti che l’esperienza che fai è completamente diversa. Nel senso che quando la mia amica mi raccontava di come litigava ad esempio col suo compagno io dicevo “mah…queste son cazzate. Ti dico io veramente qual è il motivo per cui un matrimonio può andare in crisi”. Perché mi rendevo conto che come coppia vivevo veramente sfide estreme. Strade nuove per tutto come ti ho già detto. Abbiamo anche cambiato amici perché avevamo bisogno d’altro. […] Così abbiamo anche creato un gruppo di coppie miste con cui eravamo diventati amici…perché tu senti come stai…diciamo…senti che stai scrivendo storie nuove […]. Così…fra gli amici che avevamo, abbiamo creato un gruppo dove c’eravamo io e Mohammed, un altro nostro amico che conoscevo e che poi è diventato amico anche di Mohammed che ha sposato un’eritrea e poi altre coppie […]. E così abbiamo creato un gruppo di condivisione, una domenica al mese, per parlare. Fatalità avevamo tutti i figli circa della stessa età così loro giocavano. […] Ecco. Siamo andati avanti con questo gruppo per due-tre anni. Poi abbiamo conosciuto “Le genti del libro”…che è un associazione…e abbiamo cominciato a frequentarli. Non tanto ma ogni due-tre mesi perché loro son lontani. Però anche lì è stato bello. E la prima volta ci è andato Mohammed da solo. Non ha voluto che andassi anch’io. Così…sai. Era un periodo in cui non andavamo d’accordo. […] Se io dovessi adattarmi completamente a una famiglia marocchina…non ci riuscirei. Capito. Così credo che se lui dovesse adattarsi completamente a una famiglia italiana, cattolica, del Nord-est…non ci riuscirebbe. Ci siamo creati un mondo parallelo. E in questo mondo che ci siamo creati ci ritroviamo, ci stiamo alla fine. Però…se uno dei due viene risucchiato dal suo mondo secondo me è finita. Ecco. È questo il timore. Sì insomma. La paura. (Giovanna)

27La paura di esser “risucchiati” dal proprio mondo descrive quelle fasi di instabilità e difficoltà che la coppia ha attraversato. Da qui la ricerca di similarità richiamata dall’esperienza attiva in gruppi di coppie miste. La costruzione di nuovi significati condivisi, come spazio di coppia in cui entrambi i partner sono simbolicamente presenti, porta i coniugi a costruire quel “mondo parallelo” che è narrato come un percorso caratterizzato anche da momenti di difficoltà. La definizione di “casa” diventa, ad esempio, il luogo di una contesa simbolica tra i partner. Al centro vi è la contrapposizione che vede, da un lato, la concezione della casa come luogo chiuso, spazio esclusivo della coppia, dall’altro come luogo aperto, spazio inclusivo verso gli amici e legato ad un concetto di famiglia allargata: “casa mia è anche casa loro” (Salim). Francesca e Hamid, a questo proposito, spiegano come il “senso di ospitalità” sia divenuto, per parte della loro iniziale vita di coppia, il fulcro delle difficoltà coniugali. Esso veniva rivendicato da ambo le parti come una questione culturale che aveva ricadute sulle modalità di gestione della casa, sulle aspettative e le relazioni legate ad essa. L’iniziale atteggiamento di astratta apertura verso la cultura del partner scopre così, nelle iniziali pratiche di convivenza, un’evoluzione più complessa.

Iniziavo a conoscere la sua cultura. Lui ospitava gente e io stessa lo osteggiavo. Prima ero favorevole a parole alla loro cultura dell’ospitalità, ma poi quando ti capita davvero… io non ero abituata in famiglia. Mia madre teneva la casa come una bomboniera e non era un luogo di ospitalità… a casa mia non era venuto mai nessuno. Per lui invece era normale. Se qualcuno veniva a casa sua e aveva bisogno era normale che rimanesse. (Francesca)

C’erano conflitti perché lei non capiva che per me un ospite decide lui quando andare via. Non glielo dico io. […] Eravamo sempre in conflitto su questo all’inizio. (Hamid)

(Hamid, 48 anni, marocchino – Francesca, 45 anni, italiana; sposati da 22 anni, tre figlie)

28La differenza narrata come problema veicola un discorso su alcune importanti scelte di vita. Particolarmente significativo, a questo proposito, il racconto di Murad che spiega, tramite il richiamo alle differenze tra i partner, la conversione della moglie all’Islam e le scelte negoziate in merito all’educazione religiosa dei figli.

Bisogna pensare – dicevo – che decisione prendere coi figli. Il problema viene quando nascono i figli. Cosa facciamo? Metà cristiani e metà musulmani? Cosa facciamo? Le ho detto: “…guarda che ci tengo che i miei figli nascano musulmani e continuino ad essere musulmani come me”. E lei…mi ricordo, mi ha detto “cosa devo fare?”. Io ho detto “adesso entri nell’Islam e continuiamo questa relazione…se no bisogna…troncare. Non possiamo andare avanti”. Perché quando nascono i figli – tu sai benissimo – le coppie miste…o si lasciano prima o quando hai figli hai ancora più problemi, ancora più casini. E da lì lei ha scelto di entrare nell’Islam. (Murad)

(Murad, 34 anni, marocchino – Elena, 31 anni, italiana; sposati da 11 anni, quattro figlie)

29Senza entrare nel merito specifico delle questioni legate alla gestione della differenza religiosa che meritano un approfondimento a sé (Cerchiaro et al., 2015), è interessante sottolineare, in questa sede, il fatto che vi sia un dato per scontato (“tu sai benissimo”) che l’intervistato suppone sia condiviso con l’intervistatore. La nascita dei figli da genitori cristiani e musulmani è rappresentata come una differenza che porta inevitabilmente – nelle parole di Murad – a una criticità propria della coppia mista (“più problemi, ancora più casini”). In questo senso la conversione della moglie all’Islam e l’educazione musulmana dei figli viene narrata come una strategia volta a risolvere il “problema della differenza” superando il pluralismo religioso nel contesto familiare: eliminare il conflitto passa per l’eliminazione della differenza stessa.

3.3. La differenza come risorsa da valorizzare

30Un terzo significato che emerge nelle strategie discorsive dei partner è teso al superamento della narrazione dei conflitti e delle mediazioni più complesse della vita di coppia per dar voce a ciò che da queste è scaturito. Si rivendica la propria identità di «coppie della modernità» (Tognetti Bordogna, 2011), esempio di una convivenza possibile in una società multiculturale. La differenza rappresenta così una risorsa discorsiva usata per valorizzare la mixité familiare costruita negli anni.

  • 9 Francesca narra a questo proposito come la scelta di battezzare le due figlie fosse dovuta soprattu (...)

31Francesca, ad esempio, spiega come l’iniziale conflittualità con il partner l’avesse spinta ad assecondare le pressioni esterne alla volontà del marito9 (soprattutto in merito all’educazione religiosa dei figli). Dopo aver narrato un percorso di oltre vent’anni di vita matrimoniale, arriva a definirsi in questo modo:

F: […] La coppia mista mi sembra una cosa bellissima e per questo non mi pesa la nostra intervista. Credo che ognuno di noi ha una missionarietà, un ruolo che deve svolgere nella propria vita. Per me la mia vita con lui è testimonianza. Riconosco il fatto di essere coppia mista, la considero una cosa splendida e quando ne parlo, ne parlo come una cosa bella e giusta. […] A scuola, per dirti, non gli faccio fare religione perché la scuola deve essere laica. Io personalmente ho fatto un cammino e se vuoi lo vedi anche dai nomi. Il primo è italiano gli altri due sono arabi. Io piano piano ho interiorizzato l’esperienza della coppia mista e l’ho fatta mia. (Francesca)

32Nelle parole di Francesca vi è una traccia tangibile dell’esperienza di mediazione culturale elaborata nel gruppo di coppie miste. Lo scopo precipuo dichiarato dall’associazione riguarda:

“[…] la promozione del dialogo all’interno della coppia attraverso il confronto con le esperienze di altri, nella convinzione che la diversità culturale e religiosa può essere sorgente di difficoltà ma anche può diventare motivo di arricchimento e di apertura sul mondo”. (Estratto dallo statuto dell’associazione di coppie miste)

33In questo estratto è evidente il legame tra le parole di Francesca (“missionarietà”, “la mia vita con lui è testimonianza”) e il lessico ecumenico presente nell’estratto dello statuto associativo. Si supera l’utilizzo discorsivo della differenza come processo (“pian piano ho interiorizzato l’esperienza della coppia mista e l’ho fatta mia”) per proporla come traguardo raggiunto da rivendicare come elemento virtuoso della propria vita coniugale (“una cosa bellissima”). Anche in Hamid, il marito di Francesca, emerge a più riprese questo percorso personale teso a rappresentare la propria unione come testimonianza diretta di un modello di convivenza nuovo ed arricchente. L’enfasi sulla coppia mista come una sorta di “laboratorio” di valorizzazione della differenza appare chiaramente nelle sue parole:

H: Sai…oggi abbiamo imparato a elaborare le nostre differenze vedendone il lato positivo…ma non è sempre stato così. Ci vuole tanto rispetto. Oggi sono contento della mia famiglia e di quello che ho ma una volta andavamo in conflitto per tutto. […] Oggi siamo più ricchi. (Hamid – Diario etnografico)

34In Hamid emergono tracce di un percorso non sempre semplice, fatto anche di rinunce e compromessi in nome della preservazione del rapporto. Anche se il processo della mixité appare, dunque, complesso, la narrazione si concentra, alla fine, su quella dimensione di coppia costruita. In questo spazio discorsivo prevale una dimensione “pacificata” della propria esperienza di vita. La mixité emerge come discorso sulle differenze che hanno arricchito i membri del nucleo familiare. L’esempio del bilinguismo di Mustafà Riccardo, nelle parole della madre Renata e dello stesso Mustafà Riccardo esprime quelle «competenze multiculturali» (Arweck e Nesbitt, 2010) che i figli delle coppie miste sviluppano e che permette loro di agire e relazionarsi contemporaneamente con diversi contesti sociali e culturali. Nelle loro parole la mixité è rivendicata come una forma di capitale sociale (le nuove relazioni dirette nel Paese di origine del marito) e culturale (maggiore possibilità di viaggiare e conoscere un’altra cultura).

R: Ecco. Sì. Io mi sento coppia mista se detta per valorizzare…per dire le differenze, le appartenenze…se invece detta per sottolineare in forma negativa mi dà fastidio. […] Insomma…tutto quello che riguarda lo stereotipo della coppia che non dura, che è “impossibile”[…] son cose che mi danno sempre fastidio. […] Però certamente noi ci siamo trovati ad affrontare tappe che le altre coppie non hanno affrontato. Ma questo ci ha reso anche più ricchi come famiglia. […] Mio figlio parla perfettamente anche l’arabo e tutti e due hanno viaggiato e conosciuto un’altra cultura. Non è da tutti. (Renata)

(Amir, 48 anni, palestinese – Renata, 44 anni, italiana; sposati da 20 anni, un figlio e una figlia)

Io sono molto fiero di parlare anche l’arabo. È una cosa di cui vado molto fiero…e che per dirti mi invidiano tanti. Poi quando vado giù (nel Paese di origine del padre) parlo e, anche se si sente l’accento, posso girare, parlare leggere, fare amicizie nuove… (Mustafà Riccardo – figlio)

35L’esperienza della mixité nel contesto familiare è costruita narrativamente come spazio in between (Bhabha, 1994), che supera le singole appartenenze come recinti invalicabili dell’identità e elabora un “sapere pratico” che fornisce un maggiore bagaglio di competenze e relazioni ai suoi membri.

Conclusioni

36Se, come afferma Chiara Saraceno (2012), non vi è niente di meno naturale e più socialmente costruito di una famiglia, questo è particolarmente vero parlando di coppie miste. Bensimon e Lautman (1970) affermano, infatti, come non siano tanto le singole differenze etniche-razziali o religiose dei partner a dare luogo al matrimonio misto, quanto la reazione che esse muovono nell’ambiente sociale circostante. Le rappresentazioni discorsive dei partner aprono così le porte ad un’analisi che esplora la mixité coniugale come processo articolato e multidimensionale. I diversi contesti di vita, fasi del rapporto e traiettorie biografiche decostruiscono l’oggettività del discorso pubblico sull’alterità della coppia. La dimensione analitica della vita quotidiana (Colombo e Semi, 2007; Wise e Velayutham, 2009; Wise, 2010) porta alla luce la costruzione, decostruzione e spostamento dei significati attribuiti alla differenza nel racconto di sé. L’argomentare riflessivo sul proprio rapporto evidenzia come la differenza costruita socialmente nella sfera pubblica si connetta alla differenza vissuta nella sfera privata. Il racconto delle iniziali reazioni di rifiuto della famiglia del partner autoctono e lo stigma subito dalla coppia nella vita quotidiana si lega, infatti, alla gestione delle distanze prese a tutela del rapporto. Il discorso pubblico sulla differenza si contrappone allora a quello privato elaborato dai partner; si critica l’oggettivazione e la semplificazione che reifica l’alterità della coppia sulla base dello stigma religioso o razziale legittimando, in questo modo, la dicotomia tra coppia mista e coppia non mista. L’elaborazione del racconto quotidiano di interazioni di coppia dà invece rilevanza ad un utilizzo discorsivo della differenza come “lavoro incessante” specifico della mixité. Le “sfide” rappresentano quella conflittualità che nasce dalla gestione delle differenze culturali e religiose nei momenti di vita in cui esse sono vissute come ostacoli potenziali alla continuità del rapporto. La differenza è narrata allora come un problema empirico e contestuale da “risolvere” attraverso una negoziazione volta a superarla o eliminarla. Così, ad esempio, la conversione di uno dei partner “risolve”, eliminandola, la mixité religiosa laddove essa è rappresentata come elemento conflittuale. Il terzo significato articolato chiude il cerchio di un’elaborazione discorsiva che ritorna alla dimensione del discorso pubblico che stigmatizza la coppia. La differenza è una risorsa che viene allora rivendicata come un arricchimento personale e familiare, dimostrazione di una convivenza possibile da opporre alla rappresentazione dominante che, del multiculturalismo, enfatizza le dinamiche di scontro. In merito all’educazione dei figli il discorso si sposta, ad esempio, sul maggior bagaglio di conoscenze linguistiche e culturali da cui essi potranno attingere. Allo stigma sociale si oppone un discorso in cui la differenza diventa “testimonianza”, e la mixité viene esibita come un traguardo raggiunto da rivendicare. Le strategie messe in atto dai partner per chiudere ed aprire, avvicinarsi o rimarcare le distanze rispetto al contesto sociale esterno che li etichetta, contribuiscono a (ri)collocare la posizione della “coppia mista” come mesocosmo (Bertaux, 1999) che si sposta dalla negazione alla rivendicazione della propria differenza. Non è perciò la differenza in sé che determina la mixité di una coppia, ma la rilevanza conferita dagli attori in un dato momento e in un determinato contesto sociale (Varro, 2008; Collet, 2012). L’analisi presentata raccoglie l’invito di Varro (2008) secondo cui bisogna “riconoscere la mixité come fatto sociale generalizzato” (ivi, 229), al posto di ignorare l’alterità con il pretesto che essa sparirà nel processo di assimilazione o integrazione del partner straniero (ivi). La «migrazione congiunta» (Gozzoli e Regalia, 2005) tra i partner non viene circoscritta, tramite l’analisi, al contesto familiare isolato dalla società. Questo ci permette di evidenziare come il divario tra la mixité attribuita dall’esterno e quella vissuta dai partner stessi spinga questi ultimi a riappropriarsi del concetto di differenza ridefinendone confini e contenuti. La coppia che più ha sfidato i confini “trasgredendo” le norme matrimoniali (Di Sciullo, 2004) ribalta allora lo stigma sociale proponendosi come “coppia della modernità”. Il “lavoro della mixité” elabora una sintesi che ci mostra un frammento di quei mutamenti sociali più ampi che chiamano gli attori all’elaborazione di strategie che superino la reificazione del discorso pubblico sull’identità come appartenenza statica da difendere sull’asse che contrappone autoctoni e stranieri, “noi” e “loro”. Sviluppi interessanti, qui solo accennati, riguardano allora lo studio delle identità che i figli di queste coppie stanno costruendo. É questa una delle frontiere che ci può ancora dire molto sulla rilevanza sociale della mixité come fenomeno connesso a quella pluralità di modi di fare e vivere la famiglia che sempre più contraddistingue il panorama italiano in rapida trasformazione.

Torna su

Bibliografia

Allievi S. (2003), Sociology of a Newcomer: Muslim Migration to Italy – Religious Visibility, Cultural and Political Reactions, «Immigrants & Minorities», 22, 2-3, pp. 141-154.

Id. (2006), Cosa vuol dire “coppie miste”? Il vissuto e le interpretazioni, in Zilio Grandi I. (a cura di), Sposare l’altro. Matrimoni e matrimoni misti nell’ordinamento italiano e nel diritto islamico, Atti del convegno (Savona, 18-19 gennaio 2006), Venezia, Marsilio, pp. 11-41.

Alotta S. (2000), Identità e confronto interreligioso nei matrimoni misti, in Macioti M.I. (a cura di), Immigrati e religioni, Napoli, Liguori, pp. 277-287.

Archer L. (2001), Muslim Brothers, Black Lads, Traditional Asians’: British Muslim Young Men’s Constructions of Race, Religion and Masculinity, «Feminism Psychology», 11, pp. 79-105.

Arweck E. e Nesbitt E. (2010), Close encounters? The intersection of faith and ethnicity in mixedfaith families, «Journal of Beliefs and Values», 31, 1, pp. 39–52.

Bagnato A. (2009), Matrimoni misti: a tu per tu con l’alterità, «Studi Emigrazione/Migration Studies», XLVI, 173, pp. 135-150.

Barbara A. (1985), Mariages sans frontiers, Paris, Le Centurion.

Id. (1993), Les couples mixtes, Paris, Bayard.

Baumann G. (1999), The multicultural riddle. Rethinking National, Ethnic and Religious Identities, London, Routledge.

Beck U. (2004), Der kosmopolitische. Blick oder: Krieg ist Frieden, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag.

Behnabib S. (2002), The claims of culture. Equality and diversity in the global era. Princeton, NJ, Princeton University Press.

Bhabha H. (1994), The location of culture, Routledge, London; trad. it. I luoghi della cultura, Roma, Meltemi, 2001.

Bensimon D. e Lautman F. (1977), Un mariage, deux traditions, Chrétiens et Juifs, Paris, Presses de l’Université Libre de Bruxelles.

Bertaux D. (1981), Biography and society: the life history approach in the social sciences, London, Sage.

Id. (1999), Racconti di vita. La prospettiva etnosociologica, a cura di Rita Bichi, Milano, Franco Angeli; ed. originale Les Récits de vie, Paris, Editions Nathan, 1998.

Bourdieu P. (1980), Le Sens pratique, Minuit, Paris; trad. it. Il senso pratico, Roma, Armando, 2005.

Id. (1986), L’illusion biographique, «Actes de la recherche en sciences sociales», 62-63, pp. 69-72.

Cerchiaro F., Aupers S. e Houtman D. (2015). Christian-Muslim couples in the Veneto northeastern Italy: dealing with religious pluralism in everyday family life, «Social Compass», 62, 1, pp. 43-60.

Collet B. (2012), Mixed couples in France. Statistical facts, definitions, and social reality, «Revista de Sociologia», 97, 1, pp. 61-77.

Collet B. e Santelli E. (a cura di) (2008), Mixités. Variations autour d’une notion transversale, Paris, L’Harmattan.

Colombo E. e Semi G. (a cura di) (2007), Multiculturalismo quotidiano. Le Pratiche della Differenza, Milano, Franco Angeli.

Crenshaw K.W. (1994), Mapping the Margins: Intersectionality, Identity and Violence Against Women of color, in Martha A. F. e Rixanne M. (a cura di), The Public Nature of Private Violence, New York, Routledge, pp. 93-118.

Di Sciullo L. (2004), I matrimoni misti nel panorama italiano, «Critica Sociologica», 149, 1, pp. 84-98.

Edwards R., Caballero C. e Puthussery S. (2010), Parenting children from “mixed” racial, ethnic and faith backgrounds: typifications of difference and belonging, «Journal of Ethnic and Racial Studies», 33, 6, pp. 949-967.

Fenaroli F. e Panari C. (2006), Famiglie “miste” e identità culturali, Roma, Carocci.

Gallissot R. (2004), Mais qu’il y a-t’il d’extraordinaire dans le mariages qui sont dits mixtes?, «Critica sociologica», 149, 1, pp. 19-28.

Ghiringhelli B. e Negri A. (2008), I matrimoni cristiano-islamici in Italia, gli interrogativi il diritto la pastorale, Bologna, EDB.

Gozzoli C. e Regalia C. (2005), Migrazioni e famiglie. Percorsi, legami e interventi psicosociali, Bologna, il Mulino.

Gritti R. (2004), Le unioni miste nel mercato globale delle identità, «Critica Sociologica», 149, 1, pp. 41-64.

Honneth A. (1995), The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, Cambridge, Polity Press.

Istat (2015), Matrimoni, separazioni e divorzi. Anno 2014, Roma.

La Mendola S. (2009), Centrato e aperto. Dare vita a interviste dialogiche, Novara, UTET Università.

McCall L. (2005), The Complexity of Intersectionality, «Journal of Woman in Culture and Society», 30, 3, pp. 1771-1800.

McCarthy K. (2007), Pluralist Family Values: Domestic Strategies for Living with Religious Difference, «Annals of the American Academy of Political and Social Science, Religious Pluralism and Civil Society», 612, pp. 188-208.

Modood T. (2010), Moderate secularism, religion as identity and respect for religion, «Political Quarterly», 1, 71, pp. 4-14.

O’Leary R. (2000), Religious Intermarriage in Dublin: The Importance of Status Boundaries between religious groups, «Review of Religious Research», 41, 4, pp. 471-487.

Peruzzi G. (2008), Amori possibili. Coppie miste nella provincia italiana, Milano, Franco Angeli.

Roy O. (2007), Secularism Confronts Islam, New York, Columbia University Press.

Saraceno C. (2007), Coppie miste, un’ancora di salvezza?, «Reset», 103, pp. 89-98.

Id. (2012), Coppie e famiglie, non è questione di natura, Milano, Feltrinelli.

Song M. (2003), Choosing Ethnic Identity, Cambridge, Cambridge Polity Press.

Stratton J. e Ang I. (1998), Multicultural imagined communities: cultural difference and national identity in the USA and Australia, in Bennett D. (a cura di), Multicultural states: rethinking difference and identity, London - New York, Routledge, pp. 135-162.

Streiff-Frenart J. (1989), Les couples franco-maghrébins en France, Paris, L’Harmattan.

Therrien C. e Le Gall J. (2012), Nouvelles perspectives sur la mixité conjugale: le sujet et l’acteur au coeur de l’analyse, «Enfances, Familles, Générations», 17, pp. 1-20, http://www.efg.inrs.ca.

Tognetti Bordogna M. (a cura di) (1996), Legami familiari e immigrazione: i matrimoni misti, Torino, L’Harmattan Italia (nuova ed. 2001).

Id. (a cura di) (2011), Esperienze di ricongiungimento di famiglie del Marocco, Pakistan, India, Torino, Utet.

Varro G. (2003), Sociologie de la Mixité: De la Mixité Amoureuse Aux Mixités Sociales et Culturelles, Paris, Belin.

Id. (2008), Mettre la mixité à la place de l’origine, in Collet B., Santelli E. (a cura di), Mixités. Variations autour d’une notion transversale, Paris, L’Harmattan, pp. 201-218.

Id. (2012), Les «couples mixtes» à travers le temps: vers une épistémologie de la mixité, «Enfances, Familles, Générations», 17, pp. 21-40, http://www.efg.inrs.ca.

Voas D. (2009), The maintenance and transformation of ethnicity: Evidence on mixed partnerships in Britain, «Journal of Ethnic and Migration Studies», 35, 9, pp. 1497-1513.

Waldis B. e Byron R. (2006), Migration and marriage, dans Heterogamy and Homogamy in a Changing World, Zurich, Berlin, Lit Verlag.

West C. e Zimmerman D.H. (1987), Doing Gender, «Gender & Society», 1, 2, pp. 125-151.

Wise A. (2010), Sensuous Multiculturalism: Emotional Landscapes of Inter-Ethnic Living in Australian Suburbia, «Journal of Ethnic and Migration Studies», 36, 6, pp. 917-937.

Wise A. e Velayutham S. (a cura di) (2009), Everyday Multiculturalism, New York, Palgrave MacMillan.

Torna su

Note

1 Sebbene il sostantivo francese mixité non trovi esattamente in “mista” un suo corrispondente italiano mi rifaccio all’equivalenza del termine nella trattazione del tema in Italia (Tognetti Bordogna, 1996).

2 Si tratta generalmente di interviste semi-strutturate in cui, attraverso l’utilizzo di domande aperte e rilanci, si mira a portare alla luce «il mondo dell’intervistato» nel rispetto del suo universo di senso (La Mendola, 2009). Tali interviste, sempre condotte individualmente, hanno seguito un ordine cronologico-narrativo abbastanza lineare (3-4 ore la durata media). L’intento è stato quello di ricostruire la vita degli intervistati a partire dalle loro memorie e selezionando via via ciò che ognuno indicava come elemento significativo del proprio vissuto (Bourdieu, 1986).

3 Questo per poter raccogliere storie di vita che contenessero la narrazione di varie fasi del rapporto. Ad esclusione di un caso, tutte le coppie partecipanti alla ricerca avevano almeno un figlio.

4 Tutte le interviste si sono svolte in Veneto, in particolare nella provincia di Treviso, Belluno, Vicenza e Venezia. Il peso delle narrative politiche locali in cui è forte l’egemonia della Lega Nord, influenza, dunque, la percezione di alterità stessa della coppia nel contesto abitativo.

5 «Impedimento per differenza di religione. È vietato all’uomo musulmano sposare la donna politeista (mushrika, “associatrice” Cor. 2,221ss). Il Corano permette al musulmano di sposare la donna “della religione del Libro” (kitabiyya), cioè la donna ebrea o cristiana (Cor. 5,5), mentre la sunna lo vieta. Anche i giuristi sono in disaccordo: una parte vieta i matrimoni di mista religione, sulla base di Cor. 60.10, mentre un’altra parte li consente. È unanimemente vietato il matrimonio di un/a musulmano/a con una persona non credente (zindiq). È proibito il matrimonio della musulmana con un non musulmano, eccetto che si converta all’Islam […]» (Ghiringhelli e Negri, 2008, 14).

6 Secondo gli ultimi dati Istat (2015) riferiti all’anno 2014 le caratteristiche dei flussi migratori fanno si che, nella scelta del partner straniero, le donne italiane sposino sempre più uomini provenienti da Paesi di tradizione musulmana (Marocco 13,5%, Albania 8,2% e Tunisia 6,3%).

7 Questa associazione, nel suo statuto redatto dai partner si definisce come: “un’associazione di famiglie di mista cultura e religione a cui partecipano coppie bi-religiose e bi-culturali”.

8 Si riferisce al terremoto e all’incidente nucleare di Fukushima accaduto poco prima della realizzazione dell’intervista.

9 Francesca narra a questo proposito come la scelta di battezzare le due figlie fosse dovuta soprattutto alle pressioni esercitate dai suoi genitori.

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Francesco Cerchiaro, « «Coppia mista? In che senso?» », Quaderni di Sociologia, 72 | 2016, 165-184.

Notizia bibliografica digitale

Francesco Cerchiaro, « «Coppia mista? In che senso?» », Quaderni di Sociologia [Online], 72 | 2016, online dal 31 dicembre 2016, consultato il 23 novembre 2017. URL : http://qds.revues.org/1585 ; DOI : 10.4000/qds.1585

Torna su

Autore

Francesco Cerchiaro

Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata - Università di Padova

Torna su

Diritti d'autore

Licenza Creative Commons
Quaderni di Sociologia è distribuita con Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 4.0 Internazionale.

Torna su
  • Logo Rosenberg & Sellier
  • Revues.org