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teoria e ricerca

Weber, Wittgenstein e la grammatica del senso

Andrea Sormano
p. 124-146

Testo integrale

1. Weber, Wittgenstein e la fine dell’ontologia

1Con Max Weber, come è stato recentemente puntualizzato, il lungo percorso dello storicismo si conclude all’insegna della «fine dell’ontologia» (Tessitore, 1996, 200). Ciò che finisce con Weber non è la storia ma «l’idea della storia come realtà ontologicamente esistente indipendentemente dalle esigenze e dagli interessi degli individui» (ibidem, 206); non finisce il progredire della storia ma la «necessaria linearità» che le attribuiscono sia l’«ideologia positivistica del progresso», sia la «metafisica spiritualistica dell’idealismo» (ibidem, 204). La storia diventa, con Weber, una «possibilità», il risultato delle «decisioni» o delle «prese di posizione» assunte da ciascun individuo storico all’interno della «lotta mortale senza possibilità di conciliazione» costituente il «politeismo dei valori» in cui la scelta anti-ontologica weberiana coerentemente si esprime e a cui la «scienza empirica della cultura» weberiana conseguentemente introduce. Con Max Weber il vecchio storicismo muore, ma un nuovo storicismo si affaccia, «in sintonia con il cammino della filosofia novecentesca verso il concreto» e con la «rivoluzione gnoseologica» che tale cammino comporta (ibidem, 208).

2In queste note mi occuperò del particolare tipo di «sintonia» stabilitasi fra Weber e la filosofia novecentesca, argomentando l’ipotesi che tra la «fine dell’ontologia» praticata da Weber in sociologia e la «svolta linguistica» praticata da Wittgenstein in filosofia ci sia qualcosa di più circostanziato e prospetticamente promettente, per l’indagine sociologica almeno, di un’«aria di famiglia» soltanto vaga o genericamente suggestiva. L’ipotesi è che vi sia un comune oggetto d’osservazione, costituito dal senso grammaticale che il testo di ogni decisione o presa di posizione – ma ogni azione può essere considerata tale, sia essa linguisticamente espressa o linguisticamente comprensibile – presenta al suo interno a chi, ed è il caso di Weber prima ancora che di Wittgenstein, lo sappia leggere anti-ontologicamente. A chi cioè sappia identificare e descrivere, restando all’interno di quello stesso testo, le regole grammaticali che lo strutturano, in alternativa all’usarlo come semplice pre-testo di una qualche realtà privata, quale essa sia, da ricercarsi procedendo inferenzialmente «al di là» di quello. Con quell’oggetto mi pare compaia però anche, e coerentemente coi presupposti che lo fondano, un comune intento propositivo: il fare dell’indagine grammaticale del senso una pratica non già più «corretta» d’altre ma, semmai, più conveniente e tale, innanzitutto, per chi la faccia propria. Una pratica o, per così dire, un gioco osservativo i cui effetti possano essere l’estensione delle chances di chi lo pratica come attore, oltre che come osservatore.

  • 1 Per una breve rassegna di un recente dibattito sviluppatosi su Wittgenstein fra sociologi statunite (...)
  • 2 Mi riferisco, ovviamente, alla linea interpretativa proposta da Raymond Boudon e, in particolare, a (...)
  • 3 Mi riferisco a uno dei primi saggi scritti da C. Wright Mills, Situated Actions and Vocabularies of (...)

3Il nome di Wittgenstein compare sempre più frequentemente, nell’indagine sociologica contemporanea, ma raramente compare accanto a quello di Weber, e ciò mi pare precluda la possibilità di cogliere quanto v’è d’essenziale, nella grammatica dei giochi linguistici che quotidianamente ciascun attore sociale gioca, la dimensione del potere1. Dove Weber e Wittgenstein compaiono assieme, compare però anche Herbert Simon ad impedire, in nome della «razionalità limitata» o delle «buone ragioni» del soggetto (cartesiano), ogni possibilità di stabilire tra l’uno e l’altro una qualche sintonia grammaticale e, con quella, l’unica possibilità di identificare l’attore sociale weberiano, l’intrinseca socialità che anti-ontologicamente lo fonda2. In un caso soltanto, tra quelli a me noti, peraltro antico e quasi del tutto oggi dimenticato, è restituita a Weber – attraverso la mediazione di George Mead – la paternità di un attore sociale la cui mente è assunta come intrinsecamente sociale e i cui «motivi» sono identificati in tipici, pubblici «vocabolari» discorsivi3. Ma accanto a Weber non compare anche Wittgenstein – né poteva comparire, essendo ancora in gestazione la sua svolta grammaticale – ciò che non consente ai «motivi» weberiani di svilupparsi nella più complessa economia grammaticale dei «giochi», ossia di diventare, oltre che «tipici vocabolari», anche tipiche regole, per così dire, di consultazione degli stessi.

4La filosofia wittgensteiniana – farò qui sempre riferimento al cosiddetto «secondo», quando non all’«ultimo» Wittgenstein, al Wittgenstein critico dei «gravi errori» dell’autore del Tractatus e della più tarda distinzione fra «senso» e «nonsenso» – è stata recentemente descritta nei termini di una «terapia del possibile» (Cometti, 1996) o di un «processo di educazione della volontà» (Marconi, 1996 e 1997, Kenny, 1988). Praticarla non serve ad altro – ma non è affatto poco – che a identificare le «trappole» – le «confusioni filosofiche – cioè grammaticali» (Kenny, 1988, 220, von Wright, 1996, 20) – che in quanto «filosofo» ciascuno di noi dissemina sul proprio cammino. Chi è «filosoficamente confuso» è per Wittgenstein «come un uomo in una stanza, che vuole uscire, ma non sa come fare. Prova a passare per il comignolo, ma è troppo stretto. E se soltanto si guardasse intorno, si accorgerebbe che la porta è rimasta aperta!» (Malcolm, 1997, 65). Così nelle Ricerche filosofiche: «Qual è il tuo scopo in filosofia? – Indicare alla mosca la via d’uscita dalla trappola» (rf, § 309).

5Anche la teoria sociologica weberiana – ma si tratta poi proprio di una «teoria» o non piuttosto di una «risoluzione metodologica dell’analisi strutturale»? (Rossi, 1956) – è stata definita come una «igiene mentale» (Ferrarotti, 1982) o come l’espressione di un «esercizio di auto-comprensione» (Albrow, 1990) praticato da un Weber «essayist» (Käsler, 1988) impegnato a tastare le valenze formative della ricerca storico-sociologica – le possibilità di «diventare» nietzscheanamente «ciò che si è» (Hennis, 1987) o di elaborare una «nuova comprensione dell’uomo, cioè un’antropologia finalmente all’altezza delle ambivalenze del tempo in cui viviamo» (Bianco, 1997, 55) – assai più o prima ancora d’essere impegnato a testare, con l’osservazione, ipotesi sostantive circa la «razionalità», la «razionalizzazione», la «stratificazione sociale». Compito di una «scienza empirica» il cui oggetto sia costituito dalla «cultura» non è, secondo Weber, «insegnare ad alcuno ciò che egli deve, ma soltanto ciò che egli può e – in determinate circostanze – ciò che egli vuole». (Weber, 1958, 61). Compito di una scienza empirica, per come Weber la intende, non è fondare le scelte valoriali di chicchessia o formulare «principi» a cui ciascuno possa conformare la propria condotta, quanto piuttosto fornire criteri utilizzabili nell’identificare i principi ai quali, caso per caso, la condotta di ciascuno inevitabilmente si conforma; anche e specialmente quando tali principi si presentino nella forma dei «pregiudizi naturalistici» operanti tanto nella speculazione metafisica come nella «superficialità della vita quotidiana».

6Weber, per sua propria ammissione, è «personalmente del parere» che «nessun mezzo al mondo (sia) troppo “pedantesco”, per riuscire ad evitare delle confusioni» (ibidem, 335), e l’intera sua opera può esser letta come una sistematica rassegna delle «pericolose confusioni» che la «cultura», nelle sue varie espressioni, può ingenerare quando «il suo proprio senso» – le sue interne connessioni nonché il senso o la direzione seguita da ciascuno nel mettervisi in connessione – non sia fatto oggetto d’osservazione. È un «pregiudizio naturalistico», da cui deriva la pericolosa «mescolanza di teoria e storia», quello di chi ipostatizza le «idee» come se fossero una realtà «vera e propria» sussistente «dietro al fluire dei fenomeni» (ibidem, 114); così come è un pregiudizio «relativistico» quello di chi, non cogliendo «il loro senso» si connette ai «valori» come se l’universo culturale di cui son parte – il «politeismo dei valori» – fosse costituito da «semplici alternative» e non già da una «lotta mortale senza possibilità di conciliazione, come tra “dio” e il “demonio”» (ibidem, 332). Vero è che proprio in ciò consiste, secondo Weber, la «superficialità della vita quotidiana»: l’uomo che vive al suo interno «non diventa consapevole, e neppure vuole diventarlo, di questa mescolanza di valori mortalmente nemici [...] evitando di decidere quale dei valori in collisione sia dominato dall’uno, e quale invece dall’altro» (ibidem, 332). Ma proprio a quello una scienza empirica della cultura, per come la intende Weber, dovrebbe servire: a riconoscere, caso per caso e limitandoci per ora a quelli, se ad impedire il «giudizio» (di realtà) è la vitalità insondata di un pregiudizio di tipo naturalistico o di tipo relativistico. Nell’economia del primo caso le «idee» sono la realtà «vera e propria», ciò che va cercato dietro il fluire dei fenomeni; i «fatti storici» esistono in quanto tali, non sono l’espressione di un «quadro fantasmatico» o tipizzazione ideale, in essi non è «implicita» (e qui Weber cita Goethe) alcuna «teoria» (ibidem, 216). Nell’economia del pregiudizio relativistico i «valori» sono «relativi», ciascun valore può essere scelto in «semplice alternativa» a ciascun altro senza incorrere in alcuna irriducibile collisione, giacché se una qualche «necessità» esiste non è quella che intende Weber – la necessità delle connessioni interne costituenti il «gioco» del politeismo dei valori – ma è semmai quella, esterna, quale si presenta nella metafisica «organica» di Spengler, in cui ciascun valore è messo in necessaria connessione a ciascun singolo momento del corso storico. Una necessità, quest’ultima, che nega la libertà di «presa di posizione» dell’uomo nei confronti dei valori e, con ciò, nega la stessa possibilità di una disciplina che identifichi, nell’«uomo», i caratteri dell’«attore sociale».

7E veniamo così alla distinzione che fonda la sociologia weberiana come «scienza di realtà» (Rossi, 1988, Tenbruck, 1988), la distinzione fra l’identità «legale» del «funzionario» e l’identità «reale» dell’attore sociale. Weber diventa sociologo per porre fine a un gioco che, in quanto soltanto immaginario, Wittgenstein avrebbe forse definito «filosofico». Benché fosse contrario ad un aumento delle cattedre di sociologia, egli stesso assunse la cattedra di economia politica che era stata di Brentano, proponendo un programma sociologico. Si premurò però subito di chiarire, in una delle sue ultime lettere, la ragione di questa scelta: «Se ora sono diventato sociologo (stando alla lettera del mio decreto di nomina), ciò è avvenuto essenzialmente per porre fine a quel gioco degli spettri che continua ad operare con concetti collettivi. In altre parole, anche la sociologia può essere praticata soltanto prendendo le mosse dall’agire di uno o più, pochi o molti, individui, cioè deve procedere con un metodo strettamente “indivi-dua-listico”» (cit. in Cavalli, 1981, 36, e in Zingerle, 1988, 61). La precisa-zione che in parentesi segue l’assunzione della patente di «sociologo» – «(stando alla lettera del mio certificato di nomina)» – sarebbe un vezzo o una pedanteria se non costituisse essa stessa un esempio della pratica «individualistica» del Weber sociologo, quella di prendere criticamente le distanze da quello «spettro» che è il funzionario se scorporato, in senso proprio (Borgna, 1995), dall’attore sociale.

8Quale peraltro sia il «senso» dell’«individualismo» che Weber ci lascia in eredità è tutt’altro che chiaro, giacché anzi continua a sollevare interrogativi e a sollecitare prese di posizione antagonistiche. Lo stesso passo della lettera weberiana sopra riportato è stato descritto come quello in cui Weber, alla vigilia della sua morte, indica «senza alcuna ambiguità» quale sia stato l’oggetto e la concezione della sua sociologia (Hirschhorn, 1988, 191). Ma le ambiguità non sono mancate e non mancano se, sotto l’etichetta dell’individualismo weberiano, incontriamo le «fedi individualistiche» degli Hayeck, Popper e Von Mises (Pizzorno, 1989) o le fedi cognitivistico-razionalistiche di chi, come Boudon, sovrappone all’attore weberiano il soggetto simoniano. In tutt’altra dimensione, sostantiva e metodologica, ci si presenta l’individualismo weberiano se lo localizziamo all’interno del programma anti-ontologico sopra richiamato e lo accostiamo, per renderlo più comprensibile anche se ex post, alla critica wittgensteiniana delle «confusioni grammaticali».

9La lotta di Wittgenstein contro le «confusioni grammaticali» è lotta contro la metafisica; e la metafisica, secondo Wittgenstein, è radicata nella scienza: «I filosofi hanno sempre davanti agli occhi il metodo della scienza, ed hanno l’irresistibile tentazione di porre domande, e di rispondere alle domande, nello stesso modo in cui lo fa la scienza. Questa tendenza è la reale fonte della metafisica, e porta il filosofo all’oscurità completa». (lb, 28) Lo stesso ordine di considerazioni vale peraltro anche per Weber: ciò su cui ci mette continuamente in guardia altro non è se non la tentazione di fondare la sociologia su presunte «leggi» della società e non su quella realtà relazionale che, per contro, può conferirle lo statuto di scienza empirica della cultura: il «senso» che ciascun attore segue nel mettersi in connessione al mondo dei «significati» o delle «istituzioni». Cedere a quella tentazione comporta secondo Weber l’«oscuramento completo» dell’oggetto «individualistico» della sociologia, l’«agire sociale dotato di senso»; ossia preclude al sociologo la possibilità di fare della propria disciplina un gioco differente, per regola e per posta, da quelli costituiti dalle «discipline dogmatiche» (Weber, 1974, 4). Chiosando Kenny, anche a proposito di Weber oltre che di Wittgenstein si potrebbe dire che «se si fa sociologia (filosofia) nel modo giusto, se ne ottiene un vantaggio: non perché si sa, ma perché si ha l’esperienza di una disciplina che mette in grado di resistere a certe tentazioni» (Kenny, 1988, 219). Ma cosa vuol dire, per Wittgenstein e per Weber, far filosofia-sociologia «nel modo giusto»? Proverò a rispondere a questo interrogativo a partire dal «metodo morfologico» goethiano, già sopra richiamato di sfuggita, e dall’influenza che questo avrebbe avuto sia su Wittgenstein che su Weber.

  • 4 Ma proprio questa sembra essere la lettura weberiana della morfologia goethiana, qual è esplicitame (...)

10Il metodo «grammaticale» dell’indagine wittgensteiniana dei fenomeni del linguaggio sarebbe in linea, secondo una recente proposta interpretativa (Marconi, 1996, Andronico, 1997), col metodo «morfologico» adottato da Goethe e da Spengler nello studio, rispettivamente, dei fenomeni naturali e di quelli storici. Compito dello scienziato naturale è, secondo Goethe, svolgere un’indagine comparativa delle innumerevoli forme che gli esseri naturali manifestano, istituendo continui confronti fra questi e un modello – tipo o fenomeno originario – desunto dal mondo naturale ma collocato in una sfera ideale. Scopo di tale indagine è costruire serie ordinate di fenomeni naturali, così da rendere visibile l’insieme dei rapporti di analogia e di differenza – i «rapporti di parentela» – che tra essi intercorrono. Oltre che dalla sensibilità del naturalista, il successo di tale metodo dipende anche dalla sua capacità a colmare i «vuoti» che possono sussistere tra i membri di una serie inventando «membri intermedi» che rendano più comprensibile il passaggio da una forma all’altra. In polemica con il meccanicismo newtoniano, Goethe rifiuta il modello della spiegazione causale e si prefigge di «rappresentare e non spiegare» (Goethe, 1962, 152-153) i fenomeni naturali, così come appaiono alla sguardo di ciascun osservatore, senza ricercare nulla che sia nascosto. «Non si cerchi nulla dietro i fenomeni, essi stessi sono la teoria» è il programma goethiano (Marconi 1997, 92). Wittgenstein fa largo impiego di pressoché tutte le componenti del modello morfologico goethiano, ma se si mostra così restio a riconoscere il suo debito è perché lo impiega «in una prospettiva del tutto nuova» (Andronico, 1997, 277), prendendo criticamente le distanze dall’illusione goethiana di poter usare la morfologia come «modello teorico» da contrapporre e sostituire a quello newtoniano nel trattamento dei fenomeni naturali, laddove l’indagine morfologica, secondo Wittgenstein, «non può dirci nulla sui fenomeni naturali, perché verte sui concetti che ne abbiamo» (ibidem, 282)4.

11Spengler, in Tramonto dell’Occidente, adotta a sua volta il modello morfologico goethiano, in polemica con la storiografia evoluzionista, per realizzare una morfologia storica comparata che renda possibile «la visione globale (perspicua) delle civiltà, compresa la nostra» (ibidem, 280). La critica che gli rivolge Wittgenstein è di snaturare il modello in questione – una tecnica di confronti – attribuendo dogmaticamente alla realtà osservata «ciò che necessariamente vale solo per il modello» (pd, 36 e Andronico, 1997, 280). In quest’ordine di considerazioni incontriamo una critica al dogmatismo del tutto simile a quella che Weber, fin dalla prima pagina di Economia e società, rivolge alle «discipline dogmatiche». «Invece di “Non si può”, scrive Wittgenstein, di’: “In questo giuoco non c’è”. Invece di “Nel giuoco della dama non si può arroccare” – “Nel giuoco della dama non c’è l’arrocco”; invece di “Non posso esibire la mia sensazione” – “Nell’impiego della parola ‘sensazione’ non c’è nessun’esibizione di ciò che si ha”; invece di “Non si possono contare tutti i numeri cardinali” – “Qui non c’è nessun’enunciazione di tutti i membri”» (z, 134 e Andronico, 1997, 281). Così Weber: «Certamente non si deve intendere per “senso” qualsiasi senso oggettivamente “corretto”, oppure un senso “vero” stabilito metafisicamente. In ciò consiste la differenza delle scienze empiriche dell’agire – quali la sociologia e la ricerca storica – rispetto a tutte le discipline dogmatiche – giurisprudenza, logica, etica, estetica – che si propongono di indagare, nei loro oggetti, il senso “corretto” o “valido”» (Weber, 1974, 4).

  • 5 In “ L’esperimento come mediatore fra oggetto e soggetto » Goethe introduce una distinzione che ci (...)

12Anche nell’opera di Weber, benché anche di lui si possa dire sia stato un autore «parco di citazioni» e per il quale «il problema delle fonti è sempre un problema di non facile soluzione» (Bobbio, 1981, 230), è stata recentemente segnalata la presenza di un’ascendenza goethiana. Proprio quel «grande tedesco» sarebbe l’ispiratore della «sintesi creativa» operata da Weber fra due tipi di individualismo, il kantiano e il nietzscheano, fra cultura ed esperienza, ragione e forza vitale (Albrow, 1990, 62-77). Un’ipotesi, questa, che può essere articolata anche nel dettaglio, facendo riferimento ai passi weberiani già segnalati o leggendo «weberianamente» talune distinzioni interne alla filosofia goethiana della natura5, ma che a mio giudizio trova l’argomento forse più cogente nelle connessioni che più in generale si possono stabilire fra le pratiche osservative weberiane e quelle, «grammaticali», wittgensteiniane, e nella posizione che Weber assume nei confronti della «morfologia» spengleriana. Il «politeismo dei valori» di Weber, come abbiamo già osservato, non ha nulla in comune con la sua interpretazione «relativistica» e con la metafisica «organica» spengleriana. La premessa irrinunciabile del politeismo dei valori weberiano – la libertà dell’uomo intesa quale possibilità di «prendere di posizione» – è esclusa da quella «reincarnazione, sia pure in mutata veste evolutiva-biologica, dell’ontologia tradizionale» (Calabrò, 1981, 121) che relativisticamente postula, come nel caso di Spengler, la corrispondenza necessaria e irreversibile tra i valori e ciascun momento del corso storico. Anzi è proprio il netto rifiuto opposto da Weber all’interpretazione «relativistica» del proprio punto di vista a valere come «esatta precisazione storica del significato della dottrina weberiana» (Rossi in Weber 1958, 374). Esatta precisazione, possiamo a nostra volta precisare, dello statuto grammaticale del «gioco» dei valori cui l’attore weberiano prende parte.

13In nome della fluidità del senso – e della stessa fluidità dei confini delle discipline che se ne occupano (Cavalli, 1981, 44-49) – Weber rigetta la fissità del dogma. Ciò peraltro gli è possibile soltanto avendo identificato, in termini a mio giudizio sorprendentemente affini a quelli che saranno poi quelli di Wittgenstein, la fondamentale «tentazione» a cui il sociologo, in quanto scienziato della «cultura», non può cedere, pena la perdita della «realtà» stessa del suo oggetto d’osservazione. Presupposto di ogni scienza della cultura, scrive Weber nel noto passo del saggio sull’«oggettività», «non è già che noi riteniamo fornita di valore una determinata, o anche in generale una qualsiasi “cultura”, ma che noi siamo esseri culturali, dotati della capacità e della volontà di assumere consapevolmente posizione nei confronti del mondo e di attribuirgli senso» (Weber, 1958, 96). Una trattazione «oggettiva» dei processi culturali, per la quale debba valere come scopo ideale del lavoro scientifico la riduzione di ciò che è empirico a «leggi», per Weber è «priva di senso»; non già perché «i processi culturali o anche i processi spirituali si comportino “oggettivamente” in maniera meno legale», ma perché, in primo luogo, «la conoscenza delle leggi sociali non è conoscenza della realtà sociale, ma è conoscenza soltanto di uno dei diversi strumenti di cui il nostro pensiero ha bisogno a tale scopo»; e perché, in secondo luogo, «non si può concepire una conoscenza dei processi culturali se non sul fondamento del significato che ha per noi la realtà della vita, sempre individualmente atteggiata, in determinate relazioni particolari» (ibidem, 95-96).

14Il «significato», dunque e innanzitutto; il significato «che ha per noi» la «realtà», in secondo luogo, costituisce la realtà oggetto di quella scienza della cultura che può essere, con la storia, la sociologia. Ma questo oggetto, così definito, altro non è che il senso, nell’accezione connessionistica che ne dà Weber, ossia la connessione di senso (Sinnzusammenhang) quale comparirà nelle prime pagine di Economia e società: «[...] per la sociologia, nell’accezione che abbiamo qui assunto – al pari che per la storia – l’oggetto di comprensione è proprio costituito dalla connessione di senso dell’agire». (Weber, 1974, 12) Usando la terminologia wittgensteiniana ciò vuol dire che il significato della realtà (non la realtà), oggetto della nostra osservazione, non ha alcun senso sociologico (è una «mitologia filosofica» o una «rappresentazione primitiva» del significato o l’oggetto di un «altro gioco» osservativo) se non è innanzitutto identificato all’interno di quei «processi» che sono i «giochi linguistici» che lo producono. Ma il significato prodotto all’interno di tali «giochi» non ha altro senso se non quello ancora soltanto «grammaticale» (in senso stretto) se tali giochi non sono a loro volta localizzati all’interno dell’«attività» o «forma di vita» di cui «sono parte». Se cioè non sono collocati all’interno, diremo, della «grammatica istituzionale» delle «regole del gioco» che strutturano ogni «forma di vita» organizzata, così come son state identificate, anche se non in questi termini o all’interno di questa prospettiva, in sociologia (Crozier e Friedberg 1978, Friedberg 1994). Giochi linguistici, forme di vita e grammatica, così connesse, definiscono il gioco osservativo del sociologo, gli consentono cioè di descrivere quella «realtà» che è la «grammatica del senso» attraverso l’identificazione dei nessi che intercorrono, attraverso la mediazione della parola, tra l’«attore sociale» e il «sistema». Praticare questo gioco può evitare – non ultimo vantaggio – al sociologo ciò che la grammatica filosofica evita al filosofo: l’ansia fondazionista che così spesso s’accompagna ad ogni fantasmatica delle funzioni come delle intenzioni. Restare morfologicamente (testualmente) in «superficie» è più conveniente dell’andare inferenzialmente (pre-testualmente) «a fondo», se il mito della «profondità» o dell’«al di là» è a sua volta fatto oggetto d’indagine grammaticale.

2. Giochi linguistici, forme di vita, grammatica

15Della «grammatica» wittgensteiniana ci si può limitare, in questa sede, a cogliere l’essenziale: il costituire il metodo d’osservazione che consentirà al «secondo» Wittgenstein di correggere, a partire dal suo ritorno alla filosofia (Trinchero, 1967), i «gravi errori» del «primo» Wittgenstein, l’autore del Tractatus. Detto in estrema sintesi, i «gravi errori» in questione sono sintetizzabili in una «filosofia primitiva del linguaggio» (gf, § 19) al cui interno il «significato» è ridotto alla funzione interna al suo etimo, il «denominare» – “Bedeutung (significato) viene da “deuten (indicare)» (ibidem) – ciò che costituisce una descrizione del gioco del (l’apprendere a) parlare come «più semplice di quanto non sia» (ibidem). Un gioco cioè non corrispondente alla multiforme realtà del parlare o corrispondente soltanto a una parte di questa, al gioco del denominare, appunto. La realistica complessificazione del parlare e della relativa descrizione operata da Wittgenstein passa attraverso tre distinte e connesse mosse concettuali di localizzazione. Il significato (di qualsivoglia segno, parola, proposizione) è localizzato innanzitutto all’interno della sua «grammatica»: «Definirò: il luogo di una parola nella grammatica è il suo significato» (ibidem, § 23). È localizzato, in secondo luogo, all’interno del suo «uso nel linguaggio»: «L’uso della parola nel linguaggio è il suo significato» (ibidem). Tale uso è infine localizzato all’interno della «nostra vita»: «Dunque, il significato è davvero soltanto uso della parola? Non è il modo in cui quest’uso incide sulla vita? Ma il significato della parola non è parte della nostra vita?» (ibidem, § 29).

16Il metodo d’osservazione grammaticale, detto in altri termini, è quello che consente a Wittgenstein di identificare la realtà pubblicamente regolata (ma non esiste regola che non sia pubblica) dei «giochi linguistici» quale parte di quella che nelle Ricerche filosofiche verrà presentata come «forma di vita». La grammatica oggetto d’osservazione non è una struttura a priori, che solo in un secondo tempo viene adattata alla realtà; e non è neppure un’astrazione filosofica, desunta da un comportamento concreto che di per sé ne è ignaro: «è parte costitutiva, in quanto tale, del nostro modo di vivere specifico» (Marconi, 1987, 101). In uno dei passi più noti delle Ricerche filosofiche il rapporto fra giochi linguistici e forme di vita è così presentato: «Ma quanti tipi di proposizioni ci sono? per esempio: asserzione, domanda e ordine? – Di tali tipi ne esistono innumerevoli: innumerevoli tipi differenti d’impiego di tutto ciò che chiamiamo “segni”, “parole”, “proposizioni”. E questa molteplicità non è qualcosa di fisso, di dato una volta per tutte; ma nuovi tipi di linguaggio, nuovi giuochi linguistici, come potremmo dire, sorgono e altri invecchiano e vengono dimenticati [...] Qui la parola “giuoco linguistico” è destinata a mettere in evidenza il fatto che il parlare un linguaggio fa parte di un’attività, o di una forma di vita » (rf, § 23).

17La nozione di forma di vita (Lebensforme) ha un’importanza fondamentale nel pensiero dell’ultimo Wittgenstein ma, benché strettamente collegata a quella di «gioco linguistico» (Sprachspiel) e di «grammatica» (Grammatik), ricorre assai più raramente di quelle, e quasi soltanto nelle Ricerche. Secondo alcuni tale discrepanza sarebbe dovuta al fatto che Wittgenstein non avrebbe portato a termine il passaggio da una concezione «relativamente formale e astratta» del linguaggio e dei giochi linguistici ad una concezione «più liberale» e «realista» (Black, 1988, 250). Sarebbe cioè come se Wittgenstein, riferendosi in quel modo alla forma di vita, ci stesse segnalando che c’è da osservare molto di più, che resta ancora da esplorare «un territorio molto importante» (ibidem, 251). Altri commentatori hanno proposto una lettura meno sospensiva dell’uso wittgensteiniano della nozione di forma di vita e delle connessioni che la legano a quella di giochi linguistici e di grammatica, attribuendo all’indagine wittgensteiniane – quella, al solito, del «secondo» Wittgenstein – una forte e costante valenza antropologica. Benché le Note sul «Ramo d’oro» di Frazer costituiscano l’unico contributo esplicito dato da Wittgenstein all’antropologia, secondo questa chiave di lettura Wittgenstein non si sarebbe mai occupato d’altro che di antropologia, non avrebbe cioè mai abbandonato l’obbiettivo di descrivere lo «statuto civile» di quelle realtà che i filosofi (e gli antropologi mossi, come Frazer, dall’idea metafisica del «progresso») tendono costantemente a idealizzare e sublimare – il linguaggio, la matematica, l’etica, la religione, l’opera d’arte ecc. – in alternativa al localizzarle all’interno delle nostre «forme di vita» (Bouveresse, 1975).

  • 6 “ Quale ristrettezza della vita dello spirito di Frazer ! Quindi : quale impossibilità di comprende (...)
  • 7 Non sembra essere questo il parere di Boudon, secondo il quale la “ teoria della magia » di Wittgen (...)

18La gravità della critica wittgensteininana al riduzionismo evoluzionista di Frazer6 corrisponderebbe, in altri termini, alla radicalità della presa di distanza operata da Wittgenstein nei confronti di quegli «errori filosofici» che sono, fra gli altri, le nozioni di progresso, di evoluzione e di storia che ci propongono gli scienziati sociali, appiattiti sul modello di spiegazione degli scienziati naturali; errori da cui dipende la stessa attribuzione dello statuto di «errore» a quelle pratiche simboliche che tutto sono, per Wittgenstein, fuorché «errori» (ibidem, 17-18). L’errore nasce soltanto, secondo Wittgenstein, quando ricorriamo all’«ottusa superstizione della nostra epoca», ossia quando cerchiamo di spiegare le pratiche magiche «in termini scientifici», senza renderci conto che, ciò facendo, sottraiamo alla magia la base su cui sempre essa poggia, «l’idea del simbolismo e del linguaggio» (ibidem). La distinzione che secondo Wittgenstein va conseguentemente fatta non è dunque fra i presunti errori del primitivo e le presunte verità dello scienziato, ma fra le «operazioni magiche» e la «mitologia» del linguaggio scientifico su cui si fonda una «falsa, troppo semplice, presentazione delle cose e dei processi». Un modo di procedere, insomma, che abbiamo già incontrato nella critica weberiana dei vari ordini di «pregiudizi» in cui inevitabilmente cade lo scienziato sociale a cui sfugga lo statuto simbolico del proprio oggetto d’osservazione7.

19Vero è che nel nostro linguaggio, secondo Wittgenstein (e secondo Weber), «è depositata un’intera mitologia» (f, 83), come quando ad esempio trasformiamo nell’attributo di una cosa l’esito di un nostro processo valutativo o d’attribuzione: «Si potrebbe dire che “ogni prospettiva ha il suo fascino”, ma ciò sarebbe sbagliato. È invece corretto dire che ogni prospettiva è significante per colui il quale la vede significante (questo però non vuol dire che la veda diversamente da com’è)» (nrd, 32). O come quando facciamo dell’«esistere» l’idealistico misconoscimento dello statuto prassiologico dell’essere: «[...] ci sembra che il segno comprenda tutta intiera la grammatica: che questa sia contenuta in quello come la collana di perle in una scatoletta, e che dobbiamo soltanto tirarla fuori. (Ma è appunto un’immagine così a indurci in errore. ) Come se la comprensione fosse un momentaneo coglier qualcosa, da cui solo in seguito si traggono le conseguenze, e precisamente così: che queste conseguenze esistono già, in un senso ideale di “esistere”, prima di essere tratte» (gf, 21). Compito dell’analisi grammaticale-antropologica wittgensteiniana – in quanto «attività» e non «dottrina», descrizione dei modi di funzionare del linguaggio e non teoria del linguaggio – è identificare questa stessa «mitologia» (questi «pregiudizi naturalistici», diremo con Weber) e registrarla all’insegna del «nonsenso».

20La stessa nozione di nonsenso, componente essenziale della teoria delle «ruote che girano a vuoto», è peraltro a un certo punto abbandonata da Wittgenstein. E lo è nell’economia di una definitiva connotazione antropologica del senso, al cui interno l’iniziale nonsenso assume lo statuto di un «altro» senso, o del senso interno ad un altro gioco: «Chi, cucinando, si conforma a regole diverse da quelle giuste, scrive Wittgenstein, cucina male; ma chi si conforma a regole diverse dalle regole degli scacchi, giuoca un altro giuoco; e chi si conforma a regole grammaticali diverse da queste regole così e così, non per questo dice qualcosa di falso, ma dice qualcos’altro» (z, § 320). La distinzione fra senso e nonsenso va considerata come l’ultima teoria generale del linguaggio proposta da Wittgenstein, l’ultimo suo tentativo di salvare la «metafisicità» (non la metafisica nel senso della filosofia tradizionale) del discorso filosofico (Marconi, 1987, 61). Un tentativo che per l’appunto fallì perché scontratosi con la fedeltà di Wittgenstein al «linguaggio così com’è», col programma filosofico di riconoscere in ogni discorso un aspetto di una forma di vita. Fallì perché scontratosi, appunto, col punto di vista antropologico secondo il quale alle espressioni linguistiche considerate in quanto tali, astratte dalla forma di vita di cui son parte, non è possibile attribuire senso alcuno. Ma una volta che siano state assunte come parte di quella forma, la metafisicità della distinzione fra senso e nonsenso, e il modello riduzionistico che la fonda (ciò che appare sensato, in realtà è senza senso), cedono il campo al realismo avalutativo di un modello morfologico che consente di identificare ciascun senso in base, diremo con Weber, al «suo proprio senso». Un modello, in altri termini, che non fonda la «realtà» contrapponendola all’«apparenza», e conseguentemente non localizza inferenzialmente la realtà «al di là» delle forme in cui si manifesta; la identifica piuttosto, quando se ne diano le condizioni osservative, nelle regole che la costituiscono all’interno di quelle stesse forme. Identificata la connessione «legale», quale essa sia, che inevitabilmente ed esclusivamente fa della realtà l’espressione di una qualsivoglia «conformità», la realtà osservata può diventare «alterità»: può cessare d’essere un’alterità soltanto fantasmatica o immaginaria.

21Se questa è la costruzione della «realtà» wittgensteiniana, non ci è difficile stabilire un ulteriore punto di contatto con Weber. La relazione stabilita da Wittgenstein fra giochi linguistici, forme di vita e grammatica, la troviamo in altri termini già presente (grazie a Wittgenstein, va però detto, che ci consente questa chiave di lettura) in Weber, laddove ci propone, in una delle prime pagine di Economia e società, il gioco osservativo della «connessione di senso», e ce lo presenta come distinto da quello che, benché Weber non usi quest’espressione, possiamo definire come il gioco della (sola) «connessione di significato». Il passo, fin troppo tristemente noto per i conflitti interpretativi che ha suscitato e continua a suscitare (Pharo, 1993), è quello in cui Weber distingue i due tipi dell’intendere, l’«attuale» o «immediato» (aktuelles Verstehen) e l’«esplicativo» o in base ai «motivi» (erklärendes Verstehen). Prendendo fra gli esempi che Weber propone quello più vicino ai «giochi linguistici» wittgensteiniani, il gioco del dire «2 × 2 = 4», possiamo caratterizzarlo come un gioco che ha ancora e soltanto il significato «grammaticale» di una «moltiplicazione», se non lo localizziamo anche o lo connettiamo (noi osservatori, giacché quello, il gioco stesso, lo è sempre e necessariamente) nella «forma di vita» di cui «fa parte», in cui si realizza o occorre. A quella condizione osservativa (tutt’altro che scontata) quel significato grammaticale acquisterà anche il senso locale, a seconda dei casi, di un «calcolo commerciale», di una «dimostrazione scientifica», di una «misurazione tecnica» e così via. E lo acquisterà perché a darglielo sarà intervenuto un attore sociale.

22Lo stesso vale per gli altri esempi, per il taglialegna, per l’uomo che spara o che sfoga la sua collera, anche se proprio quelli sembrano legittimare l’ipotesi inferenzialista-motivazionalista delle «buone ragioni» o delle «intenzioni», l’ipotesi cioè che assume i «motivi» dell’attore weberiano come se fosse una realtà da cercarsi nella sua testa piuttosto che nei testi delle sue azioni; nella sua razionalità, più o meno limitata, piuttosto che nella grammaticalità delle regole – le «connessioni di senso» – che in vario modo strutturano i suoi testi. L’ipotesi razionalista-motivazionalista mi pare non concordi con la «svolta anti-ontologica» weberiana e con l’individualismo che la rende metodologicamente operativa. Mi pare cioè che anche in questi passi quella svolta sia evidente e che anzi proprio la distinzione fra i due tipi dell’intendere la realizzi in un preciso gioco osservativo: il gioco osservativo delle «connessioni di senso» che, in quanto osservatori empirici di quell’essere culturale che è l’attore sociale, non possiamo permetterci di non giocare, pena il giocare l’altro gioco, quello delle «discipline dogmatiche». Con questa distinzione Weber ci segnala lo stesso errore che il secondo Wittgenstein individua nel primo: la «filosofia primitiva» che assume il significato quale espressione di un gioco identificabile in quanto tale, in base soltanto alle sue regole grammaticali (le regole istituzionali del gioco), senza localizzarlo anche all’interno dalla forma di vita di cui fa parte (le regole dei giocatori che a quelle stesse regole istituzionali si connettono secondo qualche «senso»). Il gioco che in quanto sociologi secondo Weber non ci è concesso di praticare è quello d’arrestarci alle sole connessioni «legali» che quando intendiamo «attualmente» stabiliamo fra l’oggetto della nostra osservazione e il codice, ad esso esterno, che lo identifica come la tale o tal’altra cosa. Così facendo il sociologo seguirebbe la stessa regola del giudice e conseguentemente perverrebbe alla formulazione di un giudizio non anche di «realtà» ma soltanto di «conformità» di questa o quell’azione con questo o quel codice. Gli sarebbe con ciò preclusa la descrizione del «senso» delle «connessioni di senso» dell’attore e, con quella, l’identificazione stessa dell’attore sociale come costituente una realtà intrinsecamente sociale, relazionale; sociologica in senso proprio, insomma.

  • 8 Sul “ dar ragione di un’azione » come “ altra azione » v., prima di Pizzorno (1989), Wright Mills ( (...)

23Detta con una formula, l’attore sociale che compare al centro dell’individualismo metodologico weberiano non è «uno» ma «uno e trino»: non è un Ego (uno) se non in relazione a un Alter (due) e a una regola di connessione (tre) su cui tale relazione si fonda. Non esiste come attore se non come effetto di ritorno o di recezione delle azioni che orienta all’interlocutore. Ciò vale, ovviamente, per la «relazione sociale» convenzionalmente intesa, ossia per la relazione che si stabilisce fra due attori in carne ed ossa; ma vale anche per l’attore sociale in perfetta solitudine, posto che la struttura della mente dell’attore in quanto tale sia «intrinsecamente sociale», secondo la lettura di Weber che, attraverso Mead, ci propone Wright Mills (1940), o quella che in altra sede io stesso ho proposto attraverso Benveniste (Sormano 1995 e 1998). Se questo è il significato della nozione weberiana di attore, il senso dell’agire dell’attore va identificato nel tipo (variabile) di relazione formalmente irriducibile (costante) che, caso per caso, si stabilisce fra Ego e Alter: nelle «connessioni di senso» (i «fondamenti» dei «motivi» dell’attore weberiano) che ciascun attore stabilisce con questo o quell’ordine culturale di mediazione. Posto che tali ordini siano, in quanto tali, sistemi istituzionali o normativi, le connessioni di senso dell’attore saranno le regole individuali che ciascun attore segue nel mettervisi in connessione. Se i «motivi» sono, con Wright Mills, «vocabolari», i «fondamenti» dei motivi sono ciò che Wright Mills non tematizza, ma che Wittgenstein ci aiuta a tematizzare e a riconoscere in Weber: regole d’uso dei vocabolari. È su quelle regole d’uso – regole di connessione individuale a regole del gioco istituzionali – che si stabilisce il consenso-dissenso degli attori, anche quando un pregiudizio di tipo naturalistico ci induce a credere che il consenso-dissenso verta sui contenuti di questa o quella mossa, di questa o quella rappresentazione di sé o del mondo. Il dissenso ideologico di due attori che litigano si fonda sul consenso pragmatico espresso di fatto da ciascuno rispetto alle regole del gioco del litigio. L’identificazione di quel consenso, non le «buone ragioni» dei litiganti, ci consente di descrivere l’attore weberiano, indipendentemente dalla «coscienza» o dalle «buone ragioni» del soggetto che si presume vi si sovrapponga annullandolo; a meno che queste stesse buone ragioni ci vengano fornite dal soggetto in questione, ma in quel caso avremo a che fare con un attore in senso proprio, e lo potremo conseguentemente descrivere in base alle regole che avrà seguito nel giocare il gioco linguistico del «fornire ragioni»8.

3. La grammatica weberiana del potere

  • 9 La legittimazione alla quale si riferisce Weber riguarda bensì il “ consenso », ma tale consenso de (...)

24Un esempio tra i più chiari dello statuto anti-ontologico o intrinsecamente sociale che Weber conferisce all’attore sociale ci è dato, in Economia e società, dall’analisi weberiana dei fondamenti grammaticali del gioco del potere. Il potere di Ego costituisce una realtà sociologicamente rilevante soltanto in quanto, superata la tentazione naturalistica che ne fa un suo attributo personale, si accede all’analisi del processo culturale di cui la «legittimazione» di un’iniziale «pretesa di potere» è l’esito. Il potere reale (non soltanto immaginario) di Ego è l’esito di un processo o gioco linguistico – o riferibile a quello come sua matrice o «unità semiotica» d’analisi (Sormano 1994) – la cui prima mossa è costituita da una semplice pretesa di potere di Ego e la cui conclusione è la legittimazione (riconosciuta come tale dallo stesso Ego) dei fondamenti di tale pretesa, quale essa sia9, da parte di Alter. Detto in altri termini, il potere di Ego è l’effetto di recezione del testo in cui si realizza la sua iniziale pretesa. Weber naturalmente analizza questo testo iniziale, e ce lo descrive in base alle sue regole grammaticali di scrittura o d’enunciazione, giacché proprio quelle regole, e non il loro contenuto testuale o enunciativo, come sopra ho precisato, costituiscono la realtà formale (il senso) oggetto di legittimazione. Ogni «genuina» pretesa di potere carismatico, per limitarci a quello, si fonda su un «principio» – una «regola generale», appunto (Rebuffa, 1991, 21) – che Weber esemplifica nei seguenti termini: «è scritto – ma io vi dico». (Weber, 1974, 240) Ogni profeta, condottiero, duce autentico «enuncia, crea e promuove nuovi precetti»; ma tale novità, questo è il punto fondamentale, non è l’espressione di una «semplice alternativa», ma di una «presa di posizione» interna ad una struttura valoriale polarizzata, i cui poli sono «senza possibilità di conciliazione», sono cioè connessi gli uni agli altri da una connessione di tipo grammaticale. L’enunciazione del pretendente capo carismatico non avrebbe cioè alcun senso sociologico se non fosse l’espressione di una presa di posizione oppositiva espressa, in questo caso, nei confronti di un co-esistente ordine normativo di tipo impersonale.

25La distinzione fra personale e impersonale, come è stato recentemente osservato, costituisce la «contrapposizione chiave» (Rebuffa, 1991, 49), nonché la «struttura bipolare» della «più celebre» fra le molte serie concettuali weberiane, «la triade dei tipi di legittimità» (Hennis, 1991, 127, n. 127). Ciò che mi pare utile segnalare è lo statuto grammaticale di questa, come di altre, strutture weberiane – ciascun suo polo la costituisce in un rapporto indissolubile con l’altro – e l’uso conseguente che Weber ne fa. Nessuna pretesa di potere «personale» ha senso, secondo Weber, se sottratta alla connessione grammaticale con un ordine «impersonale» a cui, al presente del suo manifestarsi, si oppone. Ancora una volta Wittgenstein ci è qui d’aiuto. Un modo «tipicamente metafisico» di usare un’espressione è precisamente quello, secondo Wittgenstein, di usarlo «senza un’antitesi»: «Quando si vuole provare la mancanza di senso delle locuzioni della metafisica – scrive Wittgenstein in un passo della Grammatica filosofica – spesso si dice: “Non potrei immaginare il contrario di ciò” [...] Ebbene, se non posso immaginare come sarebbe altrimenti allora non posso neppure immaginare che è così» (gf, 94). Quella che nell’economia del gioco della metafisica si presenta come una determinazione ontologica, nell’economia dell’«altro gioco» che Weber e Wittgenstein ci propongono (un gioco non «più vero» dell’altro ma semmai, non va dimenticato, «più conveniente», nel senso sopra precisato) si presenta come una determinazione grammaticale. Se la negazione di un enunciato è priva di senso, anche l’enunciato stesso è privo di senso e viceversa. Senza otium non c’è neg-otium.

  • 10 Ciò che definisce un gioco in quanto tale è, secondo Wittgenstein, il suo carattere di arbitrarietà (...)

26Questo «principio semantico», come è stato osservato, è il «cardine del pensiero di Wittgenstein» (Marconi, 1997, 77); ma lo è anche, possiamo aggiungere, del pensiero di Weber. In questa prospettiva la «problematica specificamente sociologica di Weber» non consisterebbe tanto nella «relazione tra “caratteristiche dell’uomo” (“personalità”) e caratteristiche della cultura (“ordinamento sociale”)» (Hennis, 1991, 127), quanto piuttosto nell’identificazione del carattere grammaticale – pubblico, culturale – della cosiddetta «personalità», quale si esprime, posto che si esprima e sia intelligibile in quanto espressa, in ogni «presa di posizione», non dell’«uomo» ma dell’«attore», a favore o contro l’uno o l’altro polo d’un ordine culturale intrinsecamente conflittuale. Ogni pretesa di potere, come del resto ogni altra mossa interna al gioco politeistico dei valori, non si realizza in una sorta di vuoto naturale ma nel pieno di una «vita» la cui «forma» è quella di una qualche polarizzazione grammaticale. «È scritto – ma io vi dico» non costituirebbe un «principio» fondativo di una pretesa di potere interna a un gioco linguistico se non facesse riferimento alla stessa struttura formale polarizzata della «vita» culturale al cui interno quel gioco occorre; se non fosse cioè una regola di connessione individuale a quell’ordine culturale. Opporsi all’impersonalità testuale della «scrittura» è una mossa grammaticale, non «tecnica»: non è l’equivalente del «cucinare male» ma una mossa interna ad un gioco in senso proprio, innanzitutto10; una mossa il cui senso, in secondo luogo, è quello di realizzare un «altro gioco» rispetto a quello regolato da un ordine mediatore di tipo impersonale. È una mossa, insomma, interna a quel sistema di giochi costituito non da «semplici alternative», ma da una «lotta mortale senza possibilità di conciliazione» che per Weber è il mondo culturale costituito dal politeismo dei valori.

27Visti in quest’ottica, i tipi ideali weberiani del potere legittimo possono essere descritti come i misuratori di quell’ordine grammaticale che per Weber è la cultura. Non sono tipi storici – tutta l’analisi di Economia e società è «di tipo comparatistico e strutturale» (Rebuffa, 1991, 51); il che non esclude, naturalmente, che l’insieme delle osservazioni di Weber non possa anche «essere letto come una ricostruzione del processo storico di formazione dello Stato moderno in occidente» (ibidem) – ma strumenti di identificazione e descrizione dell’ordine culturale al cui interno il personale e l’impersonale nascono indissolubilmente legati l’uno all’altro. Un «destino della grammatica», più che della «ragione» (Ferrarotti, 1972), potremmo dire sia quello che Weber ci descrive; o, più precisamente, il destino – i destini – del potere quale dimensione intrinseca all’ordine culturale della grammatica. All’inizio di tale destino non era il «caos», e neppure il «potere personale», ma una pratica culturale di simbolizzazione (Searle, 1995) che ha opposto il «fatto bruto» al «simbolo», il caos all’ordine, il personale all’impersonale, conferendo così a ciascun termine il suo significato grammaticale. Così è che la proposizione «All’inizio era il potere personale», assai diffusa presso i lettori di Weber, può risultare descrivibile non già come «senza senso» o grammaticalmente insensata, ma come quella il cui senso «mitico» risiede in una presentazione «troppo semplice», ma non per questo asettica, del processo sociale di cui ogni potere personale, ieri come oggi, è la risultanza.

  • 11 I “ membri intermedi » sono quelle costruzioni ipotetiche – importanti da trovare o da inventare (r (...)

28Costruiti sulla connessione grammaticale personale-impersonale, i tipi ideali weberiani sembrano cioè essere ciò che sono i «giochi linguistici» per Wittgenstein, «termini di paragone, intesi a gettar luce, attraverso somiglianze e dissomiglianze, sullo stato del nostro linguaggio» (rf, § 130), dove lo stato del linguaggio, nel caso di Weber, è quello proprio del potere. Così il terzo tipo di potere, il tradizionale, costituito sulla compresenza di personale e impersonale, sembra assolvere alla stessa funzione goethiana-wittgensteiniana dei «membri intermedi», e cioè «rendere il nostro occhio sensibile a una connessione formale» (nrd, 30)11. Il tipo ideale del potere tradizionale, visto in questa prospettiva, abitua il nostro occhio ad osservare che nella realtà costituita dalla grammatica del potere non si dà mai alcun vuoto ma sempre e soltanto una varietà di pieni costituiti dalla diversa composizione (variabile) in cui si presentano il personale e l’impersonale (costante).

29Ciò detto, si potrebbe fare un ulteriore passo e avanzare la seguente ipotesi. Posto che Weber usa «quasi sempre» l’aggettivo «burocratico» e il sostantivo «burocrazia» conferendo loro «una valenza positiva» (Rebuffa, 1991, 61), i pericoli che a più riprese e in vari luoghi, specie negli scritti politici, Weber vede insiti nella «burocratizzazione» potrebbero essere descritti come l’effetto d’un particolare tipo di strategia anti-grammaticale: non quella di chi «prende posizione» nei confronti dell’uno o dell’altro polo della struttura – il personale e l’impersonale – restando al suo interno, ma quella di chi si oppone a quella stessa struttura, nell’economia di un «metagioco» la cui posta è la realizzazione di quella «mitologia conservatrice» (Beetham, 1989, 95) che ai tempi di Weber rappresentava la burocrazia come un’entità universale e disinteressata, e che oggi definiremmo come tecnocrazia. Proprio quel metagioco, in quanto tale – espressione di una pretesa di super-parzialità che, in nome del «relativismo» dei mezzi, nega l’intrinseca conflittualità dell’ordine grammaticale dei fini e, con quello, il fondamento stesso della politica – si può ipotizzare destasse i timori di Weber. Una conferma tra le altre la troviamo laddove Weber, nella conferenza dedicata a «La politica come professione», definisce il gioco del «funzionario» mettendolo in opposizione grammaticale di senso a quello del «politico»: il funzionario «non deve fare proprio quello che il politico – sia il capo che il suo seguito – devono necessariamente fare: lottare» (Weber, 1994, 40). Il principio «di responsabilità» che è tenuto a seguire il capo politico è diverso, «anzi contrapposto», precisa subito Weber, a quello che deve seguire il funzionario, che è tenuto a eseguire bene e con coscienza l’ordine del superiore, anche quando gli appaia sbagliato, «come se si trattasse della propria convinzione» (Ibidem). Senza questa «disciplina etica», l’intero apparato, secondo Weber, «crollerebbe», si affermerebbe cioè il «dominio dei funzionari». Un «errore politico», questo, che Weber ci aiuta a leggere come un «errore filosofico», nel senso che Wittgenstein dà a questa espressione.

4. Weber «educatore»

  • 12 Si vedano le metafore della cassetta degli utensili o delle impugnature della cabina di una locomot (...)

30Alla domanda, rivoltagli da Hans Staudinger, su quali fossero i «valori superiori» che lo guidavano, pare che Weber abbia risposto inizialmente con un semplice: «Non ho nessun valore superiore che mi guida»; e abbia poi proseguito, su insistenza dell’interlocutore, con la seguente metafora, di stile squisitamente wittgensteiniano12:

Immagini per un momento che alla parete del mio studio siano appesi violini, flauti, tamburi, clarinetti e arpe, e che ora l’uno ora l’altro strumento si mettano a suonare. Suona il violino, ed è il mio valore religioso. Poi suonano l’arpa e il clarinetto, ed io sento il mio valore artistico. Poi è la volta della tromba, ed ecco il mio valore della libertà. Con le voci del flauto e dei tamburi io avverto il valore della patria. Il trombone suscita in me i diversi valori della comunità, della solidarietà. Talvolta essi producono delle dissonanze, e solo persone particolarmente dotate riescono a ricavarne una melodia: i profeti, gli statisti, gli artisti, che sono, chi più chi meno, uomini carismatici. Io sono uno studioso che arrangia conoscenze anche perché siano usate. I miei strumenti stanno negli scaffali ma non suonano. Impossibile ricavare una melodia armonica (cit. in Hennis 1991, 223-224).

31Il passo riportato contraddice «liberalisticamente» la visione weberiana che fa del mondo dei valori il terreno della lotta irriducibile fra «dio» e il «demonio»? O non è piuttosto la conferma, conflittuale e pluralistica al tempo stesso, del punto di vista che assume l’universo culturale dei valori come costituito non da uno, ma da una pluralità di giochi irriducibilmente conflittuali, ossia da una pluralità di «giochi linguistici» tout court? Proprio quest’ultima a me pare sia la realtà che Weber, in quanto «studioso che arrangia conoscenze», ci descrive perché la possiamo convenientemente «usare». Il passo riportato a me sembra in altri termini tratteggi felicemente l’identità di Weber «educatore» come quella di chi ci educa a riconoscere, nella dismisura del mondo che ci circonda, la misura grammaticale del senso che la molteplicità dei giochi che quotidianamente ci coinvolgono può avere per noi. Un’educazione alla «facoltà di giudizio responsabile», non semplicemente alla «ragione», costituisce secondo Hennis il concetto che più si avvicina al «nucleo autentico» delle concezioni politiche di Weber, nonché alla «logica» dell’intera sua opera (Hennis, 1991, 261). Forse proprio questa rivisitazione dell’«ideale antico» dell’uomo «prudente» avrebbe costituito, sempre secondo Hennis, il «valore superiore» di Weber (ibidem).

32Identificare, come ho proposto in queste note, la «logica» dell’opera weberiana come «grammaticale», e l’«ideale» weberiano come la risoluzione grammaticale degli stessi ideali che regolano la condotta di ciascun attore sociale non mi pare incompatibile con le conclusioni cui giunge Hennis, ma consenta semmai di articolarle e di svilupparle. Consenta cioè di localizzare più precisamente Weber all’interno di un filone di pensiero che sociologico non è ma che sempre più frequentemente è oggi assunto, da un numero crescente di sociologi, come una fondamentale fonte «non convenzionale», per dirla con Barbano (1979), delle proprie riflessioni: il filone che, a partire da Frege e passando per Wittgenstein, Austin e Benveniste, ha alimentato il dibattito contemporaneo sulla coppia «significato-senso», facendone uno dei punti di riferimento più promettenti per una ridefinizione pragmatica multidisciplinare della canonica distinzione stabilita, in filosofia come in sociologia, tra il parlare e l’agire. Definire «grammaticale» il metodo individualistico weberiano d’osservazione non è fuori luogo se, come a me pare, ci consente di far convergere due tradizioni d’analisi del «senso» dell’agire e del parlare; a tutto vantaggio delle nuove, più soddisfacenti distinzioni che, per quella via, si possono stabilire.

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Note

1 Per una breve rassegna di un recente dibattito sviluppatosi su Wittgenstein fra sociologi statunitensi dell’organizzazione, e per una analisi critica più dettagliata v. Sormano (1997 e 1998).

2 Mi riferisco, ovviamente, alla linea interpretativa proposta da Raymond Boudon e, in particolare, a Boudon (1989).

3 Mi riferisco a uno dei primi saggi scritti da C. Wright Mills, Situated Actions and Vocabularies of Motive, pubblicato nel 1940 (Mills, 1967). Contro la concezione inferenziale che assume i motivi come “ molle » soggettive dell’azione, Mills avanza l’ipotesi – e la riconosce formulata in Weber – di considerare i motivi come “ tipici vocabolari aventi funzioni accertabili in situazioni sociali delimitate » (ibidem, 439). Una prospettiva per molti aspetti affine a quella che solo molto più tardi, con la prima pubblicazione, nel 1953, delle Ricerche filosofiche, sarà la critica al “ linguaggio privato » condotta da Wittgenstein attraverso l’analisi grammaticale dei “ giochi linguistici ». I “ vocabolari » millsiani non diventano peraltro “ giochi » a loro volta, né i “ motivi » dell’attore diventano “ connessioni di senso » nel senso weberiano del termine. La critica al mentalismo non è cioè anche sviluppata sul versante delle regole che ciascun attore segue nell’usare o nel mettersi in connessione di senso con questo o quel “ vocabolario di motivi ».

4 Ma proprio questa sembra essere la lettura weberiana della morfologia goethiana, qual è esplicitamente richiamata, sia pure di sfuggita, nei passi di Possibilità oggettiva e causazione adeguata già richiamati nel testo. I “ fatti storici » non esistono per Weber in quanto tali, ma come costruzioni concettuali. Il “ primo passo verso il giudizio storico » è costituito da “ un processo di astrazione, il quale si svolge mediante l’analisi e l’isolamento concettuale degli elementi del dato empirico – che viene appunto considerato come un complesso di possibili relazioni causali – e deve sfociare in una sintesi della “reale” connessione causale ». Già questo primo passo trasforma pertanto la “ realtà » data, “ allo scopo di farne un “fatto” storico, in un quadro concettuale : nel fatto, conclude Weber, è appunto implicita, per dirla con Goethe, la “teoria” » (Weber, 1958, 216). L’oggetto della scienza storica weberiana è costituito dai “ fatti storici » così costruiti, ossia da queste stesse costruzioni concettuali. È quell’oggetto a costituirla come scienza empirica della cultura, abitata al suo centro da quell’” essere culturale » che è l’attore sociale.

5 In “ L’esperimento come mediatore fra oggetto e soggetto » Goethe introduce una distinzione che ci rinvia direttamente a quella tra intendere “ attuale » e intendere “ esplicativo » su cui Weber fonda, come vedremo più avanti nel testo, la regola (morfologico-testuale) dell’osservazione sociologica. “ Appena nota gli oggetti che gli stanno attorno – scrive Goethe – l’uomo li osserva in riferimento a sé ; e con ragione, poiché tutto il suo destino dipende dal fatto che gli piacciono o gli dispiacciono, lo attirino o lo respingano, gli siano utili o nocivi. Questo modo tutto naturale di vedere e giudicare sembra tanto facile quanto è necessario ; e tuttavia espone l’uomo a mille errori che lo umiliano, e spesso gli amareggiano la vita. Ben più grave è il compito di chi, mosso da un’ardente brama di conoscere, cerca di osservare gli oggetti della natura in sé, e nei loro reciproci rapporti ; giacché il metro che poteva servirgli quando, come uomo, osservava le cose in relazione a se stesso, ora gli viene meno ; deve abbandonare il metro del piacere e dispiacere, dell’attrazione e repulsione, dell’utile e del danno, e cercare di studiare, come essere indifferente e divino, ciò che è, non ciò che piace. Così, il vero botanico non deve lasciarsi sviare dalla bellezza e utilità delle piante, ma studiarne la natura e i rapporti con altre forme vegetali ; e, come tutte le piante sono fatte sbocciare e illuminate dal sole, così egli deve vederle ed osservarle con lo stesso sguardo sereno, e trarre non da sé, ma dalla sfera delle cose che osserva, la misura di tale conoscenza e i dati del giudizio. Se esaminiamo un oggetto in sé e in rapporto ad altri, rinunciando ad averne piacere o ripugnanza e dedicandogli una tranquilla attenzione, non tarderemo a farci un’idea abbastanza chiara di esso, delle sue parti, dei suoi rapporti » (Goethe, 1962, 27-28). La connessione che possiamo stabilire fra la distinzione goethiana e quella weberiana deve riguardare anche, va sottolineato, i vantaggi – la “ tranquilla attenzione » – collegati all’abbandono del “ metro » osservativo da cui discendono sentimenti quali il “ piacere » o la “ ripugnanza ». Non incontriamo in Goethe, come non incontriamo in Weber (Albrow, 1992), alcuna semplicistica contrapposizione fra “ ragione » e “ sentimenti », quanto piuttosto una sistematica attenzione ai tipi di sentimenti che indissociabilmente contraddistinguono ciascun tipo di pratica osservativa. La stessa attenzione la ritroviamo in Wittgenstein, dove il “ progredire tranquillo » della descrizione grammaticale dei fatti linguistici prende il posto dell’” ansia ossessiva di pervenire all’essenza del significato » (Marconi, 1996 e 1997).

6 “ Quale ristrettezza della vita dello spirito di Frazer ! Quindi : quale impossibilità di comprendere una vita diversa da quella inglese del suo tempo ! Frazer non è in grado di immaginarsi un sacerdote che in fondo non sia un pastore inglese del nostro tempo, con tutta la sua stupidità e insipidezza » (nrd, 23).

7 Non sembra essere questo il parere di Boudon, secondo il quale la “ teoria della magia » di Wittgenstein non rientrerebbe nella “ rivoluzione copernicana » weberiana, consistente nella capacità di analizzare la realtà “ girando attorno alle proprie disposizioni ». Wittgenstein avrebbe fornito una interpretazione di tipo “ espressivo » (piuttosto che “ strumentale ») delle pratiche magiche, che secondo Boudon “ nulla permette di confermare » ma che Boudon stesso, bontà sua, ci spiega in base alle “ buone ragioni » dello stesso Wittgenstein. In Wittgenstein sarebbero operanti due disposizioni contrastanti : un atteggiamento di rifiuto nei confronti di teorie come quella di Frazer, che sembrava a Wittgenstein “ scortese nei riguardi dei primitivi », in primo luogo ; in secondo luogo un “ sentimento di stupore di fronte alle pratiche magiche », peraltro basato “ sulle stesse disposizioni » alle quali aveva obbedito Frazer. Occorreva dunque registrare “ la bizzarria delle pratiche magiche », ma allo stesso tempo “ darne una spiegazione che salvasse la dignità dei primitivi ». L’interpretazione wittgensteiniana della magia sarebbe in altri termini l’esito di una “ dissonanza cognitiva » felicemente superata. (Boudon, 1989, 45) Quanta fatica si sarebbe insomma risparmiata Wittgenstein se fosse partito, come Weber secondo Boudon, dal “ postulato della razionalità » !

8 Sul “ dar ragione di un’azione » come “ altra azione » v., prima di Pizzorno (1989), Wright Mills (1940).

9 La legittimazione alla quale si riferisce Weber riguarda bensì il “ consenso », ma tale consenso deve venire “ ben distinto », secondo Weber, dall’” essere d’accordo » o “ da qualcosa di simile a una stipulazione tacita » ; dev’essere piuttosto configurato come un conformarsi pragmatico, “ più o meno di fatto ». Ogni pretesa di potere va in altri termini intesa come una “ chance » che gli individui cui è rivolta la considerino “ praticamente » come “ valida » e orientino “ su tale base » il proprio agire, quale che sia il “ motivo » che lo fonda – timore, fede religiosa, riguardo verso i padroni, pura considerazione “ razionale rispetto allo scopo » o quale altro sia – considerato da Weber “ concettualmente » irrilevante dal punto di vista della definizione formale del processo di legittimazione. (Weber, 1958, 295). I “ presupposti anticontrattualistici » weberiani (Rebuffa 1991, 120) risultano chiaramente delineati in questi passi ; ciò che a mio parere va segnalato è il “ presupposto grammaticale » che fonda, con quello stesso anticontrattualismo, il liberalismo “ tragico » o “ pessimistico » di Weber, ossia la “ contraddizione in termini » che non consente di definire Weber un “ liberale » in senso proprio (Hennis, 1991, 223-267). Se la categoria della “ lotta » è centrale in Weber, e se proprio quella rappresenta “ la replica concettuale più stringata alla trasfigurazione liberale della concorrenza pacifica, dei benefici della divisione del lavoro, dell’identità di fondo degli interessi di tutti gli uomini, di tutte le classi e di tutte le nazioni » (ibidem, 240), è la categoria di “ grammatica » (e di “ gioco ») a conferire all’indagine weberiana del conflitto un senso culturalmente alternativo a quello liberale, che idealisticamente lo nega, come a quello marxiano, che materialisticamente lo determina.

10 Ciò che definisce un gioco in quanto tale è, secondo Wittgenstein, il suo carattere di arbitrarietà, tipico della grammatica ; un carattere a sua volta definito in opposizione grammaticale a quello della “ finalità » tipico, ad esempio, di pratiche come quella sopra richiamata del “ cucinare ». Le regole della grammatica sono arbitrarie, scrive Wittgenstein, “ nel senso in cui anche le regole di un gioco sono arbitrarie. Le possiamo cioè stabilire in modo differente. Ma allora anche il gioco diventa differente » (cit. in Hintikka e Hintikka, 1990, 344). Grammatica e gioco non sono definiti per mezzo dei loro “ scopi », ma dalla autonomia di quel “ meccanismo », non definibile come avente “ uno scopo determinato », che per Wittgenstein è il linguaggio (Z, § 322).

11 I “ membri intermedi » sono quelle costruzioni ipotetiche – importanti da trovare o da inventare (rf, § 122) – a cui Wittgenstein affida il compito di agevolare la “ presentazione perspicua » che media la nostra comprensione – il “ vedere le connessioni » – dei fatti osservati : “ un ipotetico membro intermedio deve limitarsi a richiamare l’attenzione sulla somiglianza, sul nesso tra i fatti. Proprio come si illustra una relazione interna fra cerchio ed ellisse trasformando gradualmente l’ellisse in un cerchio, ma non per affermare che una determinata ellisse è scaturita effettivamente, storicamente da un cerchio (ipotesi evolutiva), bensì solo per rendere il nostro occhio sensibile a una connessione formale » (nrd, 29-30).

12 Si vedano le metafore della cassetta degli utensili o delle impugnature della cabina di una locomotiva che compaiono nei primi paragrafi delle Ricerche filosofiche (rf, §§ 11, 12).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Andrea Sormano, «Weber, Wittgenstein e la grammatica del senso»Quaderni di Sociologia, 17 | 1998, 124-146.

Notizia bibliografica digitale

Andrea Sormano, «Weber, Wittgenstein e la grammatica del senso»Quaderni di Sociologia [Online], 17 | 1998, online dal 30 novembre 2015, consultato il 28 mars 2024. URL: http://journals.openedition.org/qds/1491; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.1491

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Autore

Andrea Sormano

Dipartimento di Scienze Sociali – Università di Torino

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