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Difficili convivenze. Una nota su Habermas e il multiculturalismo

Davide Sparti
p. 121-141

Testo integrale

1. Introduzione

1Viviamo in condizioni di pluralismo culturale, ossia in società industriali differenziate in senso multiculturale, dove la globalizzazione economica intensifica gli scambi e la circolazione non solo di beni quali merci, informazione e denaro, ma di persone, che possono essere immigrati o lavoratori ospiti, e che si spostano quasi sempre dai paesi poveri ai paesi ricchi. Non si tratta più del problema «vecchio» del confronto fra due etnie o delle minoranze etniche interne che rivendicano un riconoscimento di indipendenza nazionale, come i valloni in Belgio, i baschi in Spagna o i francofoni in Canada, e nemmeno dell’inclusione forzata dei Curdi in Turchia, o della discriminazione nelle Homelands sudafricane. Si tratta della circostanza che vede ciascuno di noi quotidianamente circondato da diversi (tipi di) estranei, vale a dire persone le quali, avendo formato la propria identità in contesti di vita del tutto diversi dai nostri, comprendono se stesse alla luce di tradizioni non condivise.

  • 1 Questo dell’etnocentrismo, d’altra parte, non è un nodo facilmente scavalcabile. A differenza di au (...)

2Ecco che si pone un problema normativo, il problema che intendo affrontare in questo saggio: come regolare le nostre differenze per poter vivere decentemente insieme? Per dirla con Harbermas, quale deve o comunque può essere «il processo attraverso cui i cittadini si mettono d’accordo sulle loro regole di convivenza» (1997, 20)? È ben possibile che la società stia insieme comunque, ma qui ci vogliamo chiedere, con Habermas, come possiamo pensare noi un modo consapevole ed accettabile di stare in società. Ovviamente non tutte le forme di convivenza saranno accettabili, solo quelle pacifiche e democratiche lo saranno. Habermas non nega che l’impostazione stessa del problema tragga motivazione da una particolare tradizione culturale1. È il problema stesso ad essere figlio di una sensibilità occidentale e di una radice liberale. E poi abbiamo fatto delle rivoluzioni per sancire solo certe forme di convivenza come legittime, e non possiamo mettere tutto in discussione (cfr. Habermas, 1998, 223-4 e sgg.). Oltretutto, il problema che si pone è interno a tale orizzonte, e riguarda i limiti dell’accettabilità e dell’estraneità: cosa possiamo chiedere ai diversi cittadini di dover condividere? La formula proposta da Habermas, che in questo contributo vorrei presentare, è quella della solidarietà fra estranei.

2. Sfera pubblica

3Per introdurre il problema è opportuno prendere le mosse dalla nascita della sfera pubblica fra Sette e Ottocento, oggetto del primo lavoro di Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica. La sfera pubblica emerge differenziandosi sia dal mercato (il sistema economico dove vigono disuguaglianze nella distribuzione della ricchezza) sia dallo stato (il sistema politico dove vigono disuguaglianze nella distribuzione del potere e dell’autorità), sia dal regno del privato e delle relazioni personali. Essa coincide, almeno storicamente, con un corpo di persone che discutono questioni di rilevanza collettiva, dando un contributo alla formazione di decisioni pubbliche relative a libertà civili di base quali, ad esempio, quella di parola, di fede, di voto, di associazione, nonché il diritto di competere per il sostegno elettorale e le cariche pubbliche. Si tratta insomma di una arena istituzionale nella quale persone comuni (non professionisti della vita pubblica) possono impegnarsi in un dibattito ragionevole al fine di prendere posizione, comunicare opinioni ed arrivare ad una valutazione condivisa su come dare risposte ad un problema pubblico.

  • 2 In realtà già l’Agorà della Polis ateniese era una tale assemblea pubblica (contrapposta alla famig (...)

4La sfera pubblica nasce con la società civile borghese, e si diffonde attraverso la stampa periodica (giornali e riviste), nei caffè, nei salons, poi nei circoli e club politici, nella piazza2. Vi sono vari aspetti della storia e della vita della sfera pubblica che affascinano Habermas, specialmente il fatto che questa esemplifica e rivela delle regole del discorso in forma comunicativa e argomentativa che favoriscono la deliberazione razionale e la formazione della volontà collettiva. Come è noto, in Teoria dell’agire comunicativo, Habermas propone un modello esplicativo per comprendere le forme di interazione basato su due tipi di razionalità: quella pratico-morale e comunicativa, e quella strumentale. La prima descrive l’agire comunicativo caratteristico del rapporto soggetto/co-soggetto, un agire fondato sulla ricerca della reciprocità in virtù del telos immanente al linguaggio, un telos orientato all’intesa. Attraverso l’agire comunicativo si configura quella infrastruttura di parole e azione che Habermas, riprendendo un termine di derivazione fenomenologica, chiama la Lebenswelt, concepita come sfera della trasmissione dei modelli culturali nei quali si forma una identità collettiva, ma anche come ambito in cui si articola l’identità personale ed ha luogo la solidarietà di gruppo. La razionalità strumentale descrive invece le forme di comportamento finalizzate al raggiungimento di uno scopo, ed è caratteristica del rapporto soggetto/oggetto. Quando tale agire viene esteso ad altri soggetti, vedendo cioè gli altri come mezzi, e cercando di esercitare un potere su di loro, si parla di agire strategico, il cui il telos è non l’intesa ma il controllo. Anche l’agire strumentale e strategico configurano una sfera sociale, quella della competizione, del controllo e del lavoro, ossia quel mondo organizzato e definito dai legami funzionali che si stabiliscono fra le conseguenze dell’agire.

  • 3 Tale discussione ha tenore universalistico, seppure solo nel senso che le conclusioni raggiunte dev (...)
  • 4 Recentemente Habermas ha colto in tale forma di democrazia deliberativa un terzo modello normativo (...)

5Oltre all’aspetto comunicativo, la sfera pubblica borghese colpisce Habermas in quanto esemplifica un ideale di libera e aperta discussione razionale fra pari: arbitro della discussione è l’argomento razionale, non l’identità di coloro che lo avanzano (le disuguaglianze di status sono sospese, si discute come se si fosse fra uguali, anche se in pratica l’accesso è garantito solo ai maschi istruiti e benestanti)3. Di più: la sfera pubblica borghese delinea in nuce un modello di vita pubblica dialogica che trae origine dal ruolo della critica, problematizzando aree che fino ad allora non erano mai state messe in discussione e su cui vigeva una sorta di monopolio interpretativo dello Stato e delle autorità ecclesiastiche. In breve, si delinea un modello di democrazia dibattimentale che ha valore politico4. Come spiega sinteticamente Habermas (con riferimento ai diritti umani) (1998, 232), «non potrà mai nascere nessun consenso fondato sulla convinzione finché tra i partecipanti alla comunicazione non sussistano relazioni di simmetria, vale a dire relazioni che attengono al riconoscimento reciproco, alla scambievole assunzione-di-prospettiva, alla disponibilità comune a considerare le proprie tradizioni anche con gli occhi di un estraneo nonché a imparare gli uni dagli altri, e così via. Su questo fondamento diventa possibile criticare non soltanto versioni selettive, interpretazioni tendenziose e applicazioni parziali dei diritti umani, ma anche quelle loro strumentalzzazioni vergognose che – dando copertura universalistica a interessi particolari – hanno finito per fare credere che l’intero senso dei diritti umani fosse riconducibile al loro abuso».

3. Situazione linguistica ideale

  • 5 Rimane tuttavia costante la preoccupazione, in Habermas, di individuare un determinato numero di re (...)
  • 6 Rispetto alle massime di Grice (1993), viene tuttavia da chiedersi: ma quanto è troppo? Che cosa è (...)

6Un punto essenziale per Habermas è dunque che ogni dibattimento pubblico si appoggia sulle strutture e sulle procedure argomentative immanenti al linguaggio. Nel riflettere più analiticamente sui presupposti linguistici della sfera pubblica come sfera discorsiva, Habermas elabora il concetto di situazione linguistica ideale. Essa rappresenta l’idealizzazione dei sopra ricordati processi storici effettivi, e consente di indicare i requisiti di una discussione argomentativa ottimale (la nozione di situazione linguistica ideale è stata poi rispecificata in quella di «presupposti inevitabili della comunicazione»)5. Fra questi requisiti ricordiamo, una ripartizione simmetrica delle opportunità di scambio di atti linguistici (accesso non selettivo al discorso), l’eguaglianza di status (nessun privilegio fra i partecipanti), la medesima opportunità di iniziare o terminare un discorso, ed il principio di cooperazione di Grice («da’ un contributo attivo allo scambio in cui sei impegnato», norma che obbliga chi risponde ad esporre onestamente ciò che ritiene rilevante e niente altro)6.

7Normativamente Habermas difende una pratica di giustificazione pubblica in cui si confrontano pretese di validità (Geltungsansprüche), criticabili con buone ragioni. Ogni asserzione avanza almeno implicitamente una pretesa di validità. Affermando «p» rivendico la plausibilità di «p», ossia mi assumo l’obbligo di difendere «p» da possibili obiezioni. Habermas sa che si possono mettere in discussione anche i criteri di razionalità che privilegiano come «buone» certe ragioni, ma in ultima analisi saranno le procedure di argomentazione ad accollarsi l’onere della validazione. Non: «hai ragione», ma: «secondo ragioni».

  • 7 Sebbene si tratti di un punto complesso che meriterebbe approfondimento, si ha talvolta l’impressio (...)

8La struttura stessa della comunicazione pubblica, secondo Habermas, incorpora questa possibilità di affidarsi liberamente alla costrizione dell’argomento migliore, a cui si indirizza il «sì» o il «no» dei partecipanti. Se alla tua richiesta rispondo «sì», questa risposta dice: sono d’accordo (riconosco la sincerità delle intenzioni); anche io constato questo stato di cose (presentazione veridica di ciò che viene detto del mondo); consento al tuo comportamento; accolgo la correttezza di questa tua maniera di argomentare (riconosco che non hai violato le norme argomentative, le pretese avanzate sono valide)7. Proprio perché all’interno della situazione linguistica ideale è sospeso ogni agire strumentale, ciascun alter ego diventa partner effettivo di comunicazione, assicurando così un consenso valido (per il quale si possono indicare delle ragioni) e non un consenso provocato dalla minaccia di sanzioni o ottenuto per mezzo di manipolazioni al fine di perseguire un vantaggio.

9Riassumendo, mediante l’ipotesi di una situazione linguistica ideale, Habermas teorizza una concorrenza collaborativa per l’argomento migliore in cui saranno soltanto le ragioni gli elementi decisivi per accogliere o criticare con prese di posizioni sì/no le pretese di validità avanzate. In tale situazione viene incluso chiunque possa portare un contributo rilevante alla discussione (eguale distribuzione di libertà comunicativa), a ciascuno si dà uguale opportunità di produrre contributi (equiparazione comunicativa), i partecipanti pensano realmente ciò che dicono (istanza della sincerità, annullata invece dal discorso strategico).

10Proprio perché non è mai compiutamente realizzata, la situazione linguistica ideale funziona da parametro etico per misurare la distorsione comunicativa indotta dai discorsi ideologici o strategici. Habermas, peraltro, insiste nel chiarire che la situazione linguistica ideale – l’insieme dei presupposti dell’argomentazione – non rinvia ad una stato finale che ci si deve sforzare di raggiungere (1997, 65). Si tratta piuttosto di presupposti inevitabili per ogni argomentazione, nel senso che se non ci fossero, i partecipanti non potrebbero neppure pensare di impegnarsi reciprocamente in un dibattito. Ed essendo, tali presupposti, presupposti costitutivi, rifiutarli significherebbe contraddirsi.

  • 8 Secondo John Rawls (1982), le condizioni poste da Habermas presuppongono troppo per essere un punto (...)

11Qualche oscillazione nel concepire lo statuto di tali requisiti, d’altra parte, rimane. Essi appaiono talvolta come condizioni da soddisfare, altre volte come dei presupposti inevitabili e trascendentali nel senso di una dotazione antropologica comune (Habermas afferma che la prassi dibattimentale e giustificativa che chiamiamo «argomentazione» è rinvenibile in tutte le culture, configurandosi come una risorsa «contro l’imbarazzante pluralismo delle visioni del mondo» [1998, 56-7]). In breve, Habermas intreccia il fattuale con il normativo, facendo dei requisiti argomentativi un presupposto che diventa a sua volta punto archimedeo per far valere un criterio sia di fondazione che di legittimazione delle forme di interazione8.

4. Trasformazione mediale e trasformazione multiculturale

12Secondo alcuni critici (cfr. Thompson, 1997) il modello di sfera pubblica di Habermas, fortemente ritagliato sul modello comunicativo linguistico, non terrebbe sufficientemente conto di due mutamenti intervenuti negli ultimi decenni, ossia la mediatizzazione della sfera pubblica, e la sua pluralizzazione culturale.

  • 9 Secondo Thompson (1997) in una società fortemente mediatizzata la democrazia dibattimentale di Habe (...)

13Oggi i processi di intesa ed i giudizi si sono separati da un ancoraggio nell’interazione sociale e nei luoghi condivisi, e si formano attraverso le informazioni a cui si accede. Dunque i processi deliberativi, pur implicando una forma di discussione razionale, non comporterebbero più dialogo9. Se la sfera pubblica in una società mediatizzata non può più essere concepita come uno spazio localizzato e caratterizzato dal dialogo ma si configura piuttosto come uno spazio aperto alla circolazione di forme simboliche accessibili ad un pluralità di altri non presenti, occorre chiedersi se è ancora proponibile una forma di sovranità popolare intesa come procedura di autogoverno dialogico fra cittadini associati liberi ed eguali.

14Per Habermas, tuttavia, vi è una differenza fra sfere discorsive e sfere di influenza (stato, mercato e mezzi di comunicazione di massa). Nei termini decisamente francofortesi espressi in Storia e critica dell’opinione pubblica (e poi in parte mitigati): in una società fortemente mediatizzata, l’opinione pubblica non si forma comunicando ma si costituisce come somma di reazioni a convinzioni indotte. Il consumo televisivo, ad esempio, è una attività che non ha bisogno di un seguito di discussione critica. Più che di una partecipazione critica, si tratta di un consumo comune. L’avvento dei media avrebbe di fatto richiuso la sfera pubblica, assegnando a pochi il privilegio di controllare il consenso per legittimare i propri programmi. Habermas parla a questo proposito di una rifeudalizzazione della sfera pubblica. La massa si spoliticizza, diventando tendenzialmente indifferente, rassegnata, distratta e incapace di esercitare la critica, e viene di fatto esclusa dalla discussione pubblica. La professionalizzazione della politica, in cui la partecipazione attiva è delegata ai rappresentanti/funzionari di carriera, e la diffusione di una espertocrazia, ha rafforzato questa tendenza: al sempre minore numero di cittadini politicamente attivi e ben informati corrisponde una gran massa di cittadini «sui quali la tempesta delle controversia politiche quotidiane passa apparentemente senza lasciare traccia» (1971, 255) Certo, c’è il talk show, ma anche questo è «amministrato»; è l’appropriazione privata di una comunicazione pubblica controllata ed organizzata altrove. Situazione ben diversa da quella di una società civile che trasmette e amplifica le proprio idee alla sfera pubblica. Rivelando il suo debito verso un ulteriore motivo francofortese, Habermas sostiene che occorre stimolare il formarsi di tale impegno pubblico, benché riconosca come tale impegno, avendo radici nelle risorse culturali del mondo della vita, non può essere fabbricato sulla base di regolamentazioni giuridiche, interventi amministrativi o controlli politici. Il problema è proprio quello di rivitalizzare una sfera pubblica spoliticizzata.

15In scritti più recenti Habermas è dovuto ritornare sul concetto di sfera pubblica spiegando come questa oggi debba essere ripensata in forma di rete di pubblici diversi per ceto, portata e focalizzazione tematica, ed anche come uno spazio comunicativo aperto. La sfera pubblica viene a coincidere con un insieme di risorse comunicative per la tematizzazione di nuovi bisogni, di opinioni e prese di posizione, nonché per la discussione delle nostre interpretazioni di tali bisogni. Nelle parole di Habermas, «la sfera pubblica si riproduce attraverso l’agire comunicativo (dove basta padroneggiare un linguaggio naturale) e viene a dipendere dalla generale comprensibilità della prassi comunicativa quotidiana. [Si tratta di] una rete per comunicare informazioni e prese di posizioni, insomma opinioni [...], una rete aperta e inclusiva di sfere pubbliche subculturali le quali, intersecandosi l’una all’altra, non dispongono di chiari confini temporali, sociali e materiali [...]. Illimitate in via di principio, le correnti comunicative [...] rappresentano gli elementi informali della sfera pubblica generale» (cfr. Habermas, 1996, 427; 373-4).

  • 10 Semplificando molto, si potrebbe sostenere che per Habermas la qualità della sfera pubblica è forte (...)

16In Fatti e norme Habermas distingue tra diverse correnti comunicative della sfera pubblica: quella informale, quella istituzionale e quella mediatica, insistendo sulla circostanza che le problematiche emerse orizzontalmente a livello informale debbano avere la possibilità di risalire verticalmente agli altri due livelli. La società civile, intesa come insieme di movimenti e reti associative che più o meno spontaneamente intercettano e intenstificano le risonanze suscitate nel mondo della vita dalle esperienze socialmente rilevanti e dalle situazioni problematiche, deve poter trasmettere quelle risonanze alla sfera pubblica politica. E quest’ultima deve essere recettiva nei confronti delle risonanze emerse, affinché si candidino a tematiche di portata potenzialmente pubblica, e comunque di pubblica discussione. L’importante, detto altrimenti, è che vi sia interazione fra gli ambiti di comunicazione pubblica informale, da un lato, e i media ed i processi istituzionalizzati di deliberazione, dall’altro10.

5. Il pluralismo culturale e la sua regolazione

17Compiendo un piccolo salto storico rispetto a quanto detto nei primi paragrafi, vengo ora al secondo, cruciale mutamento della sfera pubblica, quello relativo alla trasformazione multiculturale della società ed alle tesi di Haberrmas nei confronti di tale mutamento, oggetto specifico di questo mio contributo (cfr. anche Touraine, 1993, 391-8).

  • 11 Non bisogna tuttavia sorvolare sul fatto che anche la dignità, per essere goduta, deve essere distr (...)

18Viviamo in condizioni di pluralismo culturale, all’interno delle quali ciascun gruppo rivendica una forma di riconoscimento e rispetto di certi diritti, nonché, più in generale, della propria concezione della vita. Ora, queste rivendicazioni sono di due tipi in tensione fra loro. Da una parte la dignità che si deve a tutti in quanto umani. La dignità come rispetto o eguale considerazione cui si è degni quali membri della comunità umana – per dirla con Kant –, è un diritto universalistico, il diritto di essere rispettati puramente in base al nostro essere umani. Per questo parliamo del rispetto come di un diritto originario, attributo cioè in modo «naturale» ai membri della specie umana; o quantomeno, ascritto come dovere istituzionale e generalizzato11.

19Dall’altra parte, abbiamo la pretesa di riconoscimento della propria specificità distintiva ed irripetibile, anche per non assimilarsi all’identità dominante. Per conservare la mia identità – ossia in nome della sopravvivenza di una collettività – non basta un riconoscimento neutro, «cieco» alle differenze (che rischia di riflettere la politica culturale egemonica).

20Riproponiamo ora la domanda sollevata in apertura: come deve porsi una società di fronte al pluralismo culturale? Deve rimanere neutrale rispetto ai diversi modelli di vita (perché altrimenti favorirebbe una determinata concezione a discapito di altre)? Come evitare di irrigidirsi o livellarsi? Quale può essere una variante «ospitale» di liberalismo? Come imporre regole procedurali a chi non condivide la nostra storia e la nostra cultura?

  • 12 Il cittadino cinese ha lo stesso accesso a una data medicina (in quanto sovvenzionata dalle entrate (...)

21Secondo il modello di soluzione procedurale (difeso da liberali quali Rawls), occorre trattare tutti in modo equo e uguale (anche le minoranze dissidenti), indipendentemente dalla loro concezione della vita. L’enfasi viene posta sulle libertà fondamentali garantite per tutti (ad esempio la classe dei diritti civili). Consideriamo il caso di un indiano d’America alcolizzato, ricoverato in ospedale per affrontare una dialisi. Dal punto di vista dell’antropologo Clifford Geertz (1986), il caso esemplifica una incapacità – reciproca – di imparare dall’altro (l’indiano rifiuta il trattamento, mentre i medici insistono affinché lo accetti). Ma dato il contesto, prosegue Geertz, sono anzitutto i medici a mostrarsi insensibili ai diversi regimi dietetici dell’indiano, al suo bisogno di alcol, al suo rifiuto di soccorso in nome di altri modi della cura. Soprattutto, appaiono loro intollerabili la maniera con cui l’indiano fa la fila ed il modo in cui usa l’apparecchiatura sanitaria. Ma come altro potevano agire i medici, si chiede il liberale? L’applicazione delle regole dell’istituzione ospedaliera, compresa una relativa indifferenza nei confronti delle matrici culturali dei pazienti, fa parte della professione medica e rappresenta un esempio di giustizia procedurale. In modo analogo, da un punto di vista liberale appare legittimo negare il diritto di farsi curare a spese dello stato secondo una medicina alternativa (pensiamo, per esempio, al caso di un cinese residente in Danimarca che esiga l’agopuntura). Ad essere violato, in questo caso, non è il principio di uguale rispetto, poiché discriminata è la cura, non la persona12. In breve, i medici non sono antropologi che conoscono la diversità, ma garanti dell’universalità e del diritto di cittadinanza (si occupano solo delle regole procedurali, e dunque anzitutto dell’uguaglianza, assicurando che certi diritti/doveri saranno rispettati e validi per tutti).

22Secondo il modello sostantivo difeso invece dai comunitaristi, ciascun gruppo ha una concezione determinata della vita buona basato su una tradizione storica. Di conseguenza, in una costellazione multiculturale i cittadini saranno spinti a porsi le seguenti domande: «per chi è questa politica, questo stato e questa costituzione»? «Ho (trovo) qui un posto»? «Riesco a vedermi come parte dei gruppi che lo stato rappresenta»? Se sono francese come posso rispecchiarmi in uno stato che fa dell’inglese la lingua ufficiale? Per Charles Taylor, ad esempio, ci deve essere una relativa sovrapposizione fra lealtà ed identificazione, una intersezione fra procedure e concezioni di vita. A questo fine, secondo Taylor, occorre proteggere le minoranze minacciate e le loro tradizioni culturali, salvaguardandole per le generazioni future. E occorre farlo individuando norme di tutela o autotutela delle specificità etniche o comunque della minoranza attraverso un diritto che potremmo denominare il diritto di perpetuarsi nel tempo (cfr. Habermas & Taylor, 1998, 46, 52).

6. Limiti del particolarismo e riconoscimento dell’ibridazione culturale

  • 13 Si considerino, dal lato delle minoranze ricche, le cosiddette closed off o gated communities, comu (...)

23Secondo Habermas il riconoscimento di sovranità nazionale (ossia qualcosa di più forte del riconoscimento pre-politico di tipo etnico o linguistico) è una «stampella» che non risolve il problema: stabilire nuovi confini serve solo a produrre nuove minoranze (cfr. Habermas & Taylor, 1998, 85). Comunitaristi radicali come i seguaci della cosiddetta «politica della differenza» sembrano talvolta voler suggerire che le culture debbano rimanere chiuse e isolate nella loro distinzione. Habermas vede in ciò il rischio di una progressiva tribalizzazione della società, in cui ciascuna cerchia si concentra sulla necessità di riprodurre la propria esistenza13. Occorre separare l’amore per la propria cultura dall’ossessione per il territorio.

  • 14 Habermas non sembra tenere conto della circostanza che le nostre società sono sempre più popolate d (...)

24Anche sul piano giuridico Habermas non chiede al liberalismo di svincolarsi dal riferimento privilegiato all’individuo, investendo i diritti collettivi. Siamo forse obbligati a modificare il linguaggio dei diritti e ad accettare diritti collettivi? Per Habermas non lo siamo. I diritti individuali di libertà e partecipazione – i diritti che rinviano ai cittadini concepiti quali liberi ed uguali – debbono essere conservati e garantiti14, assicurando ad ogni cittadino la possibilità di invecchiare (senza umiliazione) nella propria tradizione culturale; di educare i figli alla luce di tale tradizione; di dimenticare la propria tradizione; e di combatterla in modo autocritico (cfr. Habermas & Taylor, 1998, 89-90). Ma la nozione stessa di diritti collettivi (di gruppo, nazionali, di genere, di classe) è per Habermas sospetta, esemplificando la logica paternalistica della tutela di «riserve».

25E poi, da un punto di vista epistemologico, bisogna chiedersi: cosa significa oggi cultura spagnola o francese? Significa forse una cultura del tutto omogenea e contraddistinta da confini netti? Un esame antropologicamente più attento rivela la necessità di assumere come stato di fatto l’ibridazione culturale. Quali cittadini siamo sempre presi fra certe culture, implicati in altre, identificati con altre ancora. Il punto non è che le culture da integrate si sono disintegrate. Il punto è che le culture sono oggi più che mai porose, fluide, spurie. Sotto la pressione dei flussi migratori, la composizione demografica ed etnica della cittadinanza tenderà sempre a trasformarsi, modificando gli insiemi numerici di cittadini partecipanti al processo democratico. Habermas è molto netto a tale proposito: le società attuali non dispongono di una popolazione culturalmente uniforme, ed anzi si allontanano sempre di più dal vecchio modello dello stato-nazionale omogeneo per gruppo etnico, territorio e confessione religiosa: «non esistono alternative a questo processo se non al prezzo – normativamente insostenibile – della pulizia etnica» (1998, 131).

26Per questo non ha senso la prospettiva a «nicchia ecologica» che vuole tutelare forme di vita a rischio per via amministrativa, come se fossero una riserva. O si riproducono da sé, afferma Habermas in modo drastico ma realistico, convincendo i propri membri (una prestazione ermeneutica che può essere forse facilitata ma certo non con atti di «sopravvivenza garantita»), o le culture diventano stazionarie e «stagnano».

  • 15 Si pensi in questo senso ai movimenti trasversali, dove conta non l’identità nazionale ma la pace o (...)

27Questa stessa contingenza caratterizza peraltro la vita individuale nella post-modernità: non solo siamo gettati nel mondo (non scegliamo di nascere, tanto meno dove, quando, e presso chi), ma soprattutto, data la nascita, non riceviamo più la destinazione e lo scopo della vita come percorso già tracciato dal rango o dall’ordine di genitura. Ciascuno di noi aderisce contemporaneamente a diverse identità collettive. Posso essere Arabo o Francese, ma anche Socialista, tifoso del Liverpool, fan dei Beatles, membro di un clan mafioso e Verde. La constatazione di questa circostanza dovrebbe portare ad una sdrammatizzazione del senso di appartenenza nazionale15.

28Tutto ciò ha importanti implicazioni: una cultura fattasi autoriflessiva ed esposta alla contaminazione, non può sottrarsi né all’esame critico, né impedire di tenere aperta per i suoi membri e per le nuove generazioni l’opzione di apprendere tradizioni diverse ed ibridarsi, o di convertirsi e spostarsi in altri contesti. Vitalità e trasformazione, osserva Habermas (cfr. Habermas & Taylor, 1998, [90-1]), vanno sempre insieme. Ogni cultura deve progettare in modo spregiudicato alternative all’esistente, assimilare impulsi esterni, rompere con la propria tradizione. Altrimenti c’è solo il provincialismo, ossia una soddisfatta stagnazione, o una eccessiva deferenza verso modelli culturali dominanti. L’ibrido culturale non è nemmeno un difetto o un impoverimento. Una certa incoerenza contribuisce all’adattabilità, nel senso che nel serbatoio culturale vi saranno sempre «alternative» latenti o «in riserva» a cui attingere.

29Naturalmente non tutto è agevole. Attraverso la mobilità lo straniero ha certo perso la propria aura esotica (straordinaria), ma è diventato onnipresente. E non bisogna sottovalutare la «violenza» insita in questo fatto. Con la loro semplice «presenza» gli estranei costringono i locali a relativizzare le proprie opzioni etico-culturali, che da quel momento non sono più indiscusse e prive di concorrenza. La novità di Habermas sta nell’assumere questo diritto alla reciproca estraneità, imparando a relativizzarsi non rispetto ad altre tradizioni, quanto nel quadro di principi giuridici cosmopoliti.

7. La rivalutazione del diritto

30Habermas propone di affrontare la convivenza politica con la diversità secondo uno strumento di integrazione stabile che però presuppone la dinamica e la contingenza caratteristiche delle nostre società postmoderne. Tale strumento è per Habermas il diritto. Si tratta di imparare a spostarsi verso il sistema dei diritti, che equipara giuridicamente identità fra loro diverse, prendendo consapevolmente distanza anche dalla cultura di maggioranza. Ma nel far valere i diritti come elemento di regolazione, non si tratta tanto di porre degli obblighi da rispettare (un diritto è infatti più impegnativo di un esigenza) quanto invece, attraverso la realizzazione ed il rispetto dei diritti fondamentali, di affermare la priorità che la nazione dei cittadini deve avere sulla nazione etnica. In teoria, ogni forma di riconoscimento di diritti deve avere un certo peso nella società, ossia deve essere «sostenuto» da un «noi» esteso. Ma non è sempre stato così (pensiamo alle leggi contro la segregazione razziale sancite durante gli anni Sessanta). E nel contesto delle società multietniche in via di formazione in Europa occorrerà sempre più spesso tutelare minoranze contro le preferenze esplicite di una maggioranza. Tutelarle sulla base del principio di pari considerazione: trattare come ugualmente degni di rispetto tutti i membri della comunità (il cui comportamento è democraticamente legittimo).

  • 16 Se questo è vero, servirà un ermeneutica critica o del profondo (Tiefenhermeneutik), capace di rend (...)

31Sul piano teorico, vale la pena di notare anzitutto come questa rivalutazione del ruolo che il diritto può svolgere si situi quasi in antitesi alla diagnosi di giuridificazione della società posta da Habermas alcuni anni orsono. La diagnosi di Habermas, nota anche come tesi della colonizzazione, rilevava l’espansione patologica dell’agire strumentale, ossia la tecnicizzazione, burocratizzazione e monetarizzazione della Lebenswelt. Fra l’agire comunicativo e quello strumentale, spiegava Habermas allora, non vi è armonia. L’atteggiamento strumentale devia il telos intrinseco alla comunicazione, distorcendolo. Detto altrimenti, vi è uno squilibrio fra le due forme di razionalità, che privilegia gli aspetti cognitivo-strumentali a spese dello sviluppo della razionalità comunicativa e pratico-morale16. Lo stesso conflitto sociale avrebbe perso i connotati della contraddizione fra classi delineandosi quale tensione strutturale fra integrazione sistemica (amministrativo-tecnologica) e integrazione sociale (intersoggettiva-comunitaria). Aree culturali del mondo della vita tradizionalmente immuni dall’organizzazione e regolate dal consenso spontaneo, e quindi da un azione coordinata dal linguaggio, vengono rese oggetto di conoscenze esplicite e formalizzate di tipo legali, politiche o economiche. Si consideri proprio il caso della giuridificazione, ossia della tendenza alla proliferazione del diritto. Se questo ha indubbiamente un aspetto positivo, dovuto all’ampliamento della tutela giuridica di soggetti quali i bambini o le donne, nonché all’istituzionalizzazione di aree di agire sociale in cui è permessa l’azione strategica, resta il rischio di una sovradeterminazione normativa. La famiglia, ad esempio, non è un area tradizionalmente organizzata in senso formale. Tuttavia lo stato interviene in tali ambiti ritenuti prima intangibili. Il problema è che il processo di formazione del consenso tramite il linguaggio viene «saltato» e si viene sottoposti a procedure; si è oggetto di procedimenti, e si viene a dipendere da esperti burocrati e dunque da un consenso passivo, senza distanza critica. Eppure oggi Habermas riconcettualizza la portata funzionale e sistemica del diritto in termini sorprendentemente positivi.

32La rivalutazione del diritto e la soluzione alla sfida multiculturale passano attualmente – secondo Habermas – per la riduzione della pregnanza etica della norma, ossia per la depurazione della nostra organizzazione giuridica da ciò che non è giuridico ed è invece culturale. Consideriamo come caso emblematico quello della domenica quale giornata festiva e di riposo. Essa ha fondamenti chiaramente religiosi, non funzionali, ed è perciò scorretto imporla ad altri che non avessero tale fede religiosa. Perché se sono un commerciante ebreo devo riposarmi la domenica e se mi riposo al sabato perdere il mio lecito guadagno? Perché se sono un operaio musulmano devo vedermi retribuire festività di origine cristiana mentre quando dovrei non lavorare secondo la mia religione, se resto a casa, non mi paga nessuno, e magari vengo anche sanzionato? La risposta che generalmente si offre è di questo tenore: «tu sei arrivato in una società in cui preesistevano leggi, regole, consuetudini, credenze, ecc. Tu non sei obbligato ad assoggettarti a tutte le nostre tradizioni, ma poiché queste sono tutelate da leggi non puoi pretendere che noi le si sovverta solo per consentire a te, che sei una minoranza e sei qui da poco, di praticare le tue tradizioni».

  • 17 Resta aperta la questione di cosa sia un diritto fondamentale. Sebbene fino almeno a tutto il Sette (...)

33Ora, per Habermas non si tratta, come si faceva durante l’impero romano, di accogliere tutti i culti e le relative festività, ma di riconoscere il fatto che molte usanze non sono più giustificabili pubblicamente a partire da un punto di vista funzionale (e dunque di abolire le festività esistenti, ad esempio). Anche nella regolazione di materie come il diritto di famiglia o il curriculum scolastico, vediamo spesso rispecchiarsi l’autocomprensione etico-politica di una cultura di maggioranza, predominante per tutta una serie di ragioni storiche. Ebbene, secondo Habermas (1997, 30) bisogna impegnarsi in un processo di thinning out, cercando – come fece la corte costituzionale federale per le sentenze sul crocefisso nelle aule scolastiche – una regola neutrale situata sul piano più astratto dell’equiparazione giuridica delle diverse comunità17. Naturalmente spostare il problema in questo modo significa affrontare tutta una serie di conseguenze pratiche sul piano dell’organizzazione del lavoro e del funzionamento della burocrazia. Ma non sono problemi insuperabili. All’inizio della rivoluzione industriale pensare di dover organizzare la produzione senza lavoro minorile, sulla base delle otto ore giornaliere, con vacanze pagate e mutua avrebbe costituito un problema insormontabile e tutti avrebbero gridato che si voleva affossare il progresso, sovvertire le regole morali ed impoverire la nazione.

8. Solidarietà fra estranei

  • 18 Più astratto ma non perciò stesso neutrale e imparziale. Nutriamo infatti sentimenti molto intensi (...)

34Per chiarire la sua proposta Habermas, parla di una doppia codificazione della cittadinanza, essendo questa definita una volta dall’appartenenza alla cultura di una unità collettiva specifica per tradizione storica, ed una seconda volta dai diritti dei cittadini. Ora, è questo «secondo livello», più astratto e artificiale, di regolazione (non di appartenenza) sociale che va privilegiato18. La regolazione assicurata dal diritto non deve presupporre la condivisione di valori culturali omogenei. Il piano della cultura politica e giuridica deve insomma sganciarsi dalla sua tradizionale fusione con una subcultura prepolitica da tutti condivisa, in modo che rimanga la struttura formale di una cittadinanza spogliata dalle restrizioni culturali di ogni comunità esclusiva. Cruciali a questo proposito diventano i diritti funzionali, ossia quelli che invochiamo non in quanto appartenenti ma in quanto estranei (e sconosciuti), ossia proprio a partire dal riconoscimento di grandi distanze storico-geografiche e socio-culturali.

  • 19 A differenze delle norme giuridiche, sulle norme estetiche, ad esempio, possiamo anche continuare a (...)

35Sganciando la prospettiva orizzontale della regolazione dei rapporti interpersonali dalla prospettiva verticale dei singoli progetti di vita particolari, ci si pone sul piano astratto dell’«eguale interesse di tutti», che deve sopravanzare la questione del «cosa è meglio per me». Occorre cioè partire non da ciò che è buono per noi o per loro in quanto membri di una unità collettiva contrassegnata da un ethos particolare, ma da ciò che è giusto per tutti rispetto all’obiettivo di una coesisteva giuridicamente equiparata (Habermas non nega che possa esserci una distribuzione asimmetrica delle conseguenze e dei disagi). Come a dire: per convivere pacificamente nel rispetto del principio di pari considerazione è necessario trovare un piano (di discussione) comune, e quindi un linguaggio comune sul quale costruire l’accordo, appunto il linguaggio (funzionale) del diritto19.

  • 20 Il senso di giustizia (nella formula di Ralws: justice as fairness), in quanto tale, non sembra req (...)

36Questo passaggio rivela quanto Habermas si sia avvicinato all’idea di Rawls secondo cui la pluralità delle concezioni della vita buona impone la ricerca di un dispositivo mediante il quale tale pluralità possa essere regolata, garantendo l’integrazione necessaria affinché una società di cittadini liberi, eguali e legati a visioni diverse – ed anzi rivali – del bene possa durare stabilmente nel tempo. Rawls individua tale dispositivo nella priorità del giusto sul buono, ossia nella nostra capacità di astrazione dal ruolo di cittadini situati, premessa per adottare principi di giustizia più ampi – nel senso di essere over-arching – rispetto alle diverse concezioni locali di vita buona20. In forma più articolata, potremmo dire che serve una nozione di giustizia la quale, in condizioni di pluralismo culturale, possa a) porre limiti sui fini che attori portatori di concezioni del bene in conflitto fra loro possano legittimamente perseguire; b) funzionare da corte d’appello ultima per aggiudicare conflitti di interesse e di valore in nome di una convivenza se non pienamente cooperativa almeno pacifica; c) fornire un criterio accettabile per tutti per la valutazione della legittimità delle norme (cfr. Ferrara, 1999).

37Per Habermas la domanda diventa: quali diritti dovremmo concederci reciprocamente per regolare la nostra vita in comune? E la risposta tende ad essere: anzitutto il metadiritto fondamentale di «avere diritti», nonché quello ulteriore di poter contare su uno spazio comunicativo per produrre, giustificare ed eventualmente criticare i diritti. Non si tratta di imporre una accettazione valoriale, né di raggiungere un accordo consensuale su questo o quel contenuto. Possiamo continuare a disapprovare, sul piano culturale, pratiche che sono giuridicamente consentite (Habermas, 1997, 31), e che quindi dovrebbero essere tollerate (Habermas sa bene che la tolleranza non è conseguenza o corollario della legittimità). Altra via non c’è: la disponibilità a riconoscere (ad altri) il diritto di soddisfare bisogni che ci sono famigliari è fin troppo facile (il problema è proprio quello del riconoscimento e della tutela di diritti esercitata «in casa d’altri»). E la speranza di mettersi d’accordo nell’assumere vicendevolmente forme di vita che dai rispettivi punti di vista sono delle vere e proprie sfide esistenziali, è per Habermas assolutamente irrealistico.

38La configurazione finale è quella di diversi orientamenti che restano reciprocamente in conflitto ma sono bilanciati grazie a questioni di giustizia che non fanno fin dall’inizio riferimento ad un collettività determinata, ma hanno una giustificazione funzionale, ossia una validità che va al di là di ogni singola e concreta comunità.

9. Presupposti politici

  • 21 È ovvio che anche la «massa critica» svolge un ruolo: non bastano tre musulmani a far valere le pro (...)
  • 22 In questo senso il diritto democratico non vieta di esprimere nell’ordinamento giuridico complessiv (...)

39Dal punto di vista di chi immigra, questa convivenza presuppone tuttavia un certo consenso procedurale nei confronti del metodo di formazione della volontà collettiva proprio dello stato dove si viene a vivere – chiamiamolo il rispetto dei principi costituzionali attuali e dei suoi obblighi21. Una società «accogliente» deve evitare sia il comportamento antropofagico dell’assimilazione forzata, sia quello antropoemico dell’esclusione e dell’espulsione, ed essere aperta a ridefinizioni nel tempo, ma anche pretendere una socializzazione politica (non culturale, ossia linguistica e di memoria sociale). La si chiami pure una assimilazione – nel senso che affinché lo straniero non sia costretto ad eseguire pratiche illecite nella clandestinità dovrà arrivare a cogliere le (buone) ragioni per cui quelle pratiche non sono legittime all’interno dell’ordinamento giuridico della comunità che lo ospita. Ma si tratta di una assimilazione destinata a ripercuotersi dinamicamente sulla società stessa, dato che, modificandosi la sua composizione culturale interna, potrà modificarsi anche l’autocomprensione etico-politica della nazione. Sul lungo periodo, in altri termini, nessuna identità, neppure quella politica, può considerarsi al riparo dalle trasformazioni (cfr. Habermas & Taylor, 1998, 97-100). La nuova composizione di cittadini potrà infatti eleggere nuovi principi costituzionali comuni22. Ecco perché la proposta di Habermas non coincide solo con quell’inclusione dell’altro che consente di conservare l’estraneità, ma si fa carico dell’onere di un dibattito fra attori che cambiano e su contenuti volti a cambiare gli assetti esistenti.

40In termini più formali, Habermas parla di un patriottismo costituzionale che deve subentrare al posto del vecchio nazionalismo. Sotto questo profilo, Habermas guarda alla cultura politica degli Stati Uniti, la quale concede più che altrove spazio e opportunità di coesistenza pacifica a cittadini di origine culturale diverse, cittadini legati fra loro a prescindere dalla origine etniche e dalla formazione culturale di partenza. Pur con i suoi limiti, a Habermas questo modello pare meglio di quello assimilazionista della Francia.

41Rimane aperta la questione di come sviluppare un senso di giustizia, ossia di come diventare cittadini in grado di operare questo slittamento del punto di vista verso esigenze funzionali più ampie e meno legate alle appartenenze. È un atteggiamento acquisibile? Rappresenta la premessa costitutiva che definisce l’ambito della giustizia e della democrazia, o è invece il frutto dei processi deliberativi? Detto altrimenti: come si fa a contare sull’appello ad una fonte normativa non coincidente con le varie appartenenza coinvolte? Come si può sperare che abbia cogenza? È proprio la tensione fra giustizia e lealtà, per dirla con Rorty (cfr. Rorty, 1996), ad essere problematica. Non si può pensare che siccome il senso di giustizia o la funzionalità sociale sono principi, allora suscitano consenso e militanza. Rawls sembra suggerire proprio questo tipo di risposta quando dichiara di voler far venire alla luce il senso di giustizia che sarebbe implicitamente contenuto nelle pratiche di vita associata operanti in una società data. Anche Habermas, del resto, sembra sostenere, da una parte, che la facoltà di astrazione verso una dimensione più universale è implicita nei presupposti della comunicazione, dall’altra, che occorre rimotivare la sfera pubblica affinché veda la necessità e dunque voglia spostarsi verso un punto di vista più ampio.

42Come obietta Richard Bernstein (cfr. Habermas, 1997, 19), né i procedimenti giuridici né i presupposti comunicativi del linguaggio – di per sé – sono sufficiente a garantire il salto verso forme di giustizia e solidarietà sovranazionali, se i cittadini non sono anche già convinti delle virtù civiche di un ethos democratico. Habermas riconosce che ogni forma di diritto dipende da una cultura politica (liberale) e da una popolazione di cittadini già abituata ad iniziative di associazione, e riconosce anche che quando questi requisiti mancano, benché possano essere sollecitate, non possono esser fatte oggetto di obbligo giuridico. Il punto di Habermas è di sgravare i cittadini dalla necessità di abbracciare questa o quella virtù (come vogliono i repubblicani), incentivando invece un determinato assetto comunicativo. L’onere di fondare l’uso pubblico della ragione «viene trasferito dalla mentalità dei cittadini alle forme dibattimentali della politica» (1997, 21).

43Per acquisire il patriottismo costituzionale, allora, Habermas non nega che si possa compiere un percorso di maturazione, partendo dalla accettazione di una realtà sociale nella quale coesistono individui e gruppi diversi che si trovano ad essere interdipendenti e giungendo al riconoscimento della necessità di interagire per realizzare forme di comunicazione mirate all’intesa. Ma la sua resta una soluzione procedurale. Essa mira a realizzare le condizioni di possibilità di una vita in comune, non un determinato progetto di vita comune. Volendo fare un esempio, per Habermas il problema non è quello di incentivare l’eguaglianza nella distribuzione del benessere piuttosto che nella pari opportunità, ma quello di assicurare uno spazio sociale e conversazionale per autodeterminare la «valuta» che sarà di volta in volta resa equa per poter considerare le persone (come) uguali. Da custodire o realizzare è dunque non un modello di società determinato, basato su certe virtù o su certi valori, ma uno spazio comune e delle regole fondamentali per negoziare la convivenza mediante un uso pubblico della ragione.

10. Circolarità kantiana, riflessività ermeneutica

44Per cogliere la portata funzionale che Habermas intravede nel diritto – garante di una forma di convivenza situata fra quella puramente strumentale e quella contrassegnata da un eccessiva pregnanza etica –, è utile interrogarsi sulla origine delle norme. Le norme rispondono infatti ad una dimensione intermedia fra quella ermeneutica (i diritti come strutture di riconoscimento reciproco radicate nell’interazione faccia a faccia), e quella sistemica (la norma quale medium di regolazione di interazioni anonime fra estranei). E tuttavia la dimensione ermeneutica del diritto non coincide con la cultura locale di questo o quel gruppo sociale determinato, ma rimanda al meccanismo autoriflessivo che è alla base della genesi delle norme.

45Habermas insiste a questo proposito nel ricordarci i concetti di autonomia e di autolegislazione kantiani: mi posso assoggettare alle leggi nella misura in cui riconosco di esserne l’autore (cfr. Kant, 1973, 99-100). Se assumiamo responsabilmente il nostro ruolo nella produzione giuridica, ci riconosciamo come autori e soggetti delle medesime norme (come soggetti ed oggetti del diritto). È proprio questo aspetto produttivo del diritto che interessa Habermas, in quanto ingrediente essenziale della politica costituente. Quella di Habermas è insomma una versione intersoggettiva dell’imperativo categorico: le norme pubbliche nascono non perché calano estrinsecamente dall’alto, ma perché vi è un legame circolare interno con uno spazio civico nel quale interessi e criteri legittimi vengono tradotti in norme (questo è il legame interno fra stato di diritto e democrazia, cfr. Habermas & Taylor, 1998, 69). Ogni ordinamento giuridico è anche espressione di una forma di vita (ha un «ancoraggio motivazionale» nei concreti nessi di interazione, per dirla con Habermas), e non solo il rispecchiamento del contenuto universale delle norme. In questo modo Habermas recupera l’idea ermeneutica o comunque non-sistemica dell’essere vincolati da principi e diritti la cui giustificazione è razionalmente accettabile (per noi e per gli estranei) perchè compiuta in condizioni di simmetria delle opportunità di valutazione di tali principi e diritti.

  • 23 Il fondamentalismo – espressione di una cultura dogmatica ed integralista – non rispetta procedure (...)

46L’idea stessa di persona avente diritto, ossia di titolare di diritti soggettivi, è emersa alla fine di lotte politiche, ed è stata progressivamente estesa a gruppi socialmente emarginati come le donne, gli operai, gli zingari, gli omosessuali ed i profughi politici. Consideriamo ad esempio le diverse normative riguardanti le donne emanate dalla politica dello stato sociale. Tali norme presuppongono e rispecchiano il ciclo riflessivo svantaggio-rivendicazione-discussione pubblica-richiesta giustificata-diritto23.

  • 24 Non è raro avvertire in Habermas un certo ottimismo. Nel riaffermare e portare a compimento il prog (...)

47Allora è vero che la cultura politica di un paese si cristallizza intorno alla costituzione vigente, ma quella costituzione ha dovuto mettere in cantiere programmi di pari opportunità fra uomini e donne che nel giro di due generazioni hanno cambiato lo status del cittadino. E se oggi un paese non è più culturalmente omogeneo, a questa dinamica verticale legata alla produzione di norme nel tempo se ne affianca una seconda, orizzontale, che rinvia al continuo arricchimento della composizione demografica e culturale del paese24.

11. Conclusione

48Per riassumere le tesi di Habermas qui presentate: viviamo in società pluralistiche in cui i contrasti multiculturali si inaspriscono. Non si può più pensare – se non nei ristretti ambiti delle famiglie e del vicinato – di suscitare solidarietà e di tenere insieme società complesse con sentimenti come la simpatia o la comunanza etica che si instaura fra persone che si conoscono personalmente (la discendenza etnica e la condivisione di una tradizione non possono più rappresentare il fondamento della nazione di cittadini). Nei confronti di estranei, la convivenza richiede virtù artificiali, ossia una forma di solidarietà giuridica fra cittadini reciprocamente estranei e tuttavia disposti a darsi reciproche garanzie. Contro l’ambiguo e discutibile appello ad un ipotetico diritto all’autodeterminazione nazionale (basato sul concetto romantico di comunità di destino e di unità etnico-culturale, nonché sulla radicale diffidenza nei confronti della multiculturalità), la proposta di Habermas è quella di un universalismo sensibile alle differenze che prende la forma dell’inclusione dell’altro, cercando di salvaguardarne la distinzione senza livellarla. «Inclusione dell’altro» non significa condividere la sua forma di vita bensì consentirne e legittimarne l’autonomia entro i confini della società. Significa accogliere l’estraneo che tale vuole rimanere.

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Note

1 Questo dell’etnocentrismo, d’altra parte, non è un nodo facilmente scavalcabile. A differenza di autori quali Foucault o Derrida, Habermas non offre né una genealogia né una decostruzione di certi concetti chiave, come quello di diritto umano, di individuo, di occidente, ad esempio.

2 In realtà già l’Agorà della Polis ateniese era una tale assemblea pubblica (contrapposta alla famiglia) dove si usava la parola e la persuasione per partecipare alle scelte sulla vita della città, sulle guerre, le leggi, le imposte. La stessa sfera pubblica borghese nasce come sfera pubblica letteraria nel xviii secolo. Qui ci limitiamo ad analizzare la sfera pubblica definita in termini politici (il tema chiave per Habermas è la formazione di un’opinione pubblica su problemi politicamente rilevanti). Detto questo, occorre precisare che gli attori impegnati nella sfera pubblica borghese non sono direttamente soggetti d’azione politica quanto piuttosto privati colti, i quali, raggruppandosi con altri privati in un pubblico ragionante, sottopongono al vaglio dell’argomentazione le misure del governo. Più in generale, Habermas privilegia quei movimenti della società civile che non necessariamente riconoscono le loro esigenze e valori in quelli definiti e rappresentati dai partiti, e dibattono, esprimendo non solo un potenziale di protesta legato a bisogni considerati irrinunciabili, ma una tensione realizzativa capace di produrre cambiamenti sociali. Per un approfondimento di alcuni di questi aspetti, rimando a Privitera (2001).

3 Tale discussione ha tenore universalistico, seppure solo nel senso che le conclusioni raggiunte devono valere per tutti, non nel senso che devono valere per sempre in quanto ci si appella, e senza l’onere del dibattito, ad un presunto attributo di universalità.

4 Recentemente Habermas ha colto in tale forma di democrazia deliberativa un terzo modello normativo fra quelli comunitarista e procedurale.

5 Rimane tuttavia costante la preoccupazione, in Habermas, di individuare un determinato numero di requisiti o condizioni idealizzate che debbano essere soddisfatte.

6 Rispetto alle massime di Grice (1993), viene tuttavia da chiedersi: ma quanto è troppo? Che cosa è pertinente? Sono questi i problemi pratici che dividono parlante ed ascoltatore. In fondo lo stesso Grice riconosceva che osservando il comportamento effettivo di locutori realmente impegnati in una conversazione, quelle massime vengono continuamente disattese. Meglio allora pensare tali massime in analogia al principio di reciprocità, il quale, pur essendo trasgredito, può essere invocato a titolo di richiamo ai requisiti implicitamente necessari ad una conversazione ideale. Anche Garfinkel (1967) ha dimostrato l’impossibilità di una situazione linguistica in cui tutti gli assunti sommersi degli atti linguistici vengono portati alla luce e criticati affinché venga raggiunto un accordo pieno. Dubbio appare pure il presupposto secondo cui la cooperatività del comportamento dipende dalla circostanza pura e semplice di comunicare rispettando una certa struttura, una situazione in cui le promesse vengono rispettate, le richieste comprese e gli impegni assunti sulla base di effettiva reciprocità. In realtà il mondo delle azioni comunicative è molto più ricco di atti infelici o insinceri (fare promesse false o prendere impegni che si sa già di non poter mantenere, ad esempio) di quanto la teoria di Habermas voglia farci credere.

7 Sebbene si tratti di un punto complesso che meriterebbe approfondimento, si ha talvolta l’impressione di una certa compressione, in Habermas, della Verständigung (comprensione) con l’Einverständnis sein (intesa consensuale), ossia che la questione semantica e la questione della validità normativa tendano a collassare l’una nell’altra (dopotutto comprendere «p» non significa accogliere la sua pretesa di validità). C’è una importante differenza fra il cogliere, il prendere sul serio e l’accettare. Su questi aspetti, soprattutto in riferimento a Apel, è utile consultare Pedroni (2000).

8 Secondo John Rawls (1982), le condizioni poste da Habermas presuppongono troppo per essere un punto di partenza, costituiscono già una filosofia. Vi è in Habermas un’ansia fondativa che impone un livello di astrazione e giustificazione da molti giudicato eccessivo. Lo sforzo è eroico, ma pretenderebbe troppo. Non si può ridistribuire il potere prima di far politica (con una sorta di equità stabilita in anticipo), perché proprio tale equità è l’obiettivo del discorso politico.

9 Secondo Thompson (1997) in una società fortemente mediatizzata la democrazia dibattimentale di Habermas è poco praticabile. Poiché siamo tutti interconnessi, molti temi hanno assunto una portata planetaria e pertanto anche i confini della responsabilità si allargano. E i media possono aiutare ad avvertirla, tale responsabilità.

10 Semplificando molto, si potrebbe sostenere che per Habermas la qualità della sfera pubblica è fortemente dipendente dalla collocazione degli attori. Gli attori periferici che promuovono flussi di comunicazione orizzontali, tendono a configurare una sfera pubblica «buona», mentre gli attori istituzionalizzati e collocati in posizioni socialmente centrali operano secondo la logica sistemica e tendono a produrre una sfera pubblica manipolativa.

11 Non bisogna tuttavia sorvolare sul fatto che anche la dignità, per essere goduta, deve essere distribuita e fatta circolare. Ricordiamo a questo proposito la dialettica fra eguaglianza formale ed eguaglianza di fatto (per esempio nelle politiche della pari dignità). Su questo aspetto mi permetto di rimandare a Sparti (2000).

12 Il cittadino cinese ha lo stesso accesso a una data medicina (in quanto sovvenzionata dalle entrate pubbliche) e a nessun altra di ogni altro cittadino danese. Ma si potrebbe naturalmente dire che il cinese (o l’indiano) sono stati trattati diversamente in quanto non sono stati trattati come ugualmente degni di scegliere a chi affidare la propria cura.

13 Si considerino, dal lato delle minoranze ricche, le cosiddette closed off o gated communities, comunità condominiali private, caratterizzate dalla recinzione e talvolta dalla polizia privata.

14 Habermas non sembra tenere conto della circostanza che le nostre società sono sempre più popolate da non-cittadini, una circostanza che pone il problema dei diritti goduti dai residenti senza cittadinanza. E sembra pure sottovalutare la rilevanza simbolica che uno spazio anche segregato ma protetto possa assumere per quelle minoranze che non sono neppure riconoscibili (o a cui non è permesso esserlo), quantomeno in una fase iniziale e transitoria.

15 Si pensi in questo senso ai movimenti trasversali, dove conta non l’identità nazionale ma la pace o il genere, la propria sessualità o la protezione ambientale.

16 Se questo è vero, servirà un ermeneutica critica o del profondo (Tiefenhermeneutik), capace di rendere la tradizione culturale autoriflessiva. Habermas è contro l’identificazione della tradizione (o del mondo della vita) con la società complessiva, che verrebbe culturalizzata, con il conseguente rischio di abbracciare una forma di idealismo ermeneutico in cui la sociologia comprendente viene resa unilaterale. In Gadamer, ad esempio, l’ermeneutica riguarda il costituirsi della tradizione linguistica di una cultura, e l’autointerpretarsi della società. Ma la cultura, rileva Habermas, non è indipendente dalle coazioni esterne, né la comunicazione è sempre trasparente. Crederlo significa trascurare le divergenze di interessi e l’incidenza della dimensione conflittuale, finendo per concepire irrealisticamente la tradizione linguistica come realtà autosufficiente e pienamente cooperativa. Sui nessi fra Habermas e l’ermeneutica rimando a Sparti (2002).

17 Resta aperta la questione di cosa sia un diritto fondamentale. Sebbene fino almeno a tutto il Settecento la moralità pubblica fosse meno sensibile all’integrità corporea che non al diritto alla libertà di religione o di culto, vi è oggi una classe di problemi che investono il corpo (e dunque la vita e la morte) – come ad esempio l’infibulazione, l’aborto, l’eutanasia, la pornografia, la pena di morte, il diritto al suicidio assistito – che esigono regolazione e consenso, ma che producono invece dissenso, e rispetto ai quali le diverse forme di vita interferiscono nettamente fra loro. Mentre quello delle domeniche è solo una questione di volontà e organizzazione, casi come questi sono molti più complessi.

18 Più astratto ma non perciò stesso neutrale e imparziale. Nutriamo infatti sentimenti molto intensi nei confronti di nozioni thin o astratte (nel senso di Habermas) quali quelle di dignità, di libertà, di diritto umano, come indicano anche le reazioni suscitate dalle circostanze in cui si ritiene che tali nozioni siano violate (cfr. anche Walzer, 1994).

19 A differenze delle norme giuridiche, sulle norme estetiche, ad esempio, possiamo anche continuare a dissentire.

20 Il senso di giustizia (nella formula di Ralws: justice as fairness), in quanto tale, non sembra requisito sufficiente. Una società giusta ed equa in senso strettamente legale, i cui cittadini non siano tuttavia contrassegnati dalla capacità di prendersi cura dell’altro, siano cioè privi di caring attitudes, sarebbe “giusta” in senso troppo ristretto.

21 È ovvio che anche la «massa critica» svolge un ruolo: non bastano tre musulmani a far valere le proprie ragioni. I due parametri decisivi appaiono il «quanti si deve essere» ed il «da quanto tempo ci si deve essere».

22 In questo senso il diritto democratico non vieta di esprimere nell’ordinamento giuridico complessivo una certa concezione del bene. Vieta solo il privilegio (nel tempo) di una forma di vita a svantaggio delle altre.

23 Il fondamentalismo – espressione di una cultura dogmatica ed integralista – non rispetta procedure argomentative valide poiché salta i cruciali terzo e quarto passaggio di questo ciclo, rendendo assoluta la propria pretesa di validità.

24 Non è raro avvertire in Habermas un certo ottimismo. Nel riaffermare e portare a compimento il progetto kantiano ed illuministico di un uso pubblico della ragione, non vi è traccia di possibili «sviluppi regressivi» (per impiegare un espressione di Adorno), come quello che ha vissuto la Germania nel passaggio dalla democrazia sui generis della Repubblica di Weimar al nazionalsocialismo.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Davide Sparti, «Difficili convivenze. Una nota su Habermas e il multiculturalismo»Quaderni di Sociologia, 29 | 2002, 121-141.

Notizia bibliografica digitale

Davide Sparti, «Difficili convivenze. Una nota su Habermas e il multiculturalismo»Quaderni di Sociologia [Online], 29 | 2002, online dal 30 novembre 2015, consultato il 28 mars 2024. URL: http://journals.openedition.org/qds/1284; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.1284

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Autore

Davide Sparti

Dipartimento di Scienze della Comunicazione – Università di Siena

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