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Sul progetto moderno

Il progetto moderno tra cultura industriale e religione (1992)

Luciano Gallino
p. 71-82

Testo integrale

1. Ridefinire la modernità

1Al fine di discutere alcuni aspetti dei rapporti tra progetto moderno, cultura industriale e religione – avendo presente la situazione italiana, ma non limitando lo sguardo ad essa – occorre compiere un passo temerario ma inevitabile: bisogna infatti procedere a ridefinire la modernità. Ci costringe a ciò il fatto che le definizioni correnti di questa, insieme con le descrizioni della sua struttura e cultura, sono ormai diventate inservibili per qualsiasi indagine che sia portata a diffidare delle idee ricevute. «Il concetto stesso di modernità – è stato osservato al riguardo – formulato in mille modi scissi e frammentari, perde molta della sua efficacia, della sua risonanza e della sua profondità, oltre a perdere la capacità di organizzare e dar significato alle vite degli individui. In conseguenza di tutto ciò, ci troviamo oggi a vivere in un’età moderna che ha perso ogni contatto con le radici della sua stessa modernità» (Berman, 1985, p. 27).

2Dai suoi difensori non meno che dai suoi critici, l’idea di modernità è stata irrigidita in un calco che ne riflette prematuramente il moto d’un singolo momento, fissato da un’istantanea, oppure un momento di sonno, come se già fossero fattezze mortuarie. Troppo a lungo, sin dalla fine della seconda Guerra mondiale, i teorici della modernizzazione hanno descritto la modernità come un punto di arrivo che via via riproponeva in fotocopia, alle società più diverse, un’immagine stereotipa dell’unico vero vincitore della guerra, cioè la società americana; nella quale peraltro la ricerca sociale, la letteratura e il cinema l’hanno mandata in frantumi da oltre trent’anni. Sull’altro versante, con troppa sicurezza, e non poca disinvoltura storica, i cultori del postmodernismo hanno identificato la modernità con l’industrializzazione, la razionalizzazione dell’agire sociale in tutte le sue forme, la globalizzazione del mondo, il dominio d’una scienza dogmatica, la scomparsa della tradizione, la fine delle comunità locali.

3Ove si utilizzasse ai nostri fini simile calco costruito congiuntamente da modernizzatori e postmodernisti, in Italia come altrove, non solo risulterebbe incomprensibile il progetto di applicare riflessivamente la modernità a sé stessa – giacché proprio di questo consta il progetto moderno – ma l’analisi dell’interazione tra cultura industriale e religione sarebbe predestinata a imboccare la strada dell’ovvio, qual è segnata dalle più convenzionali tra le teorie della modernizzazione.

4Per spezzare il calco ricevuto, per ritrovare il senso vivo della modernità, occorre rifarsi al concetto di metastruttura, in un senso affatto diverso da quello utilizzato da recenti teorie della modernità (Bidet, 1992). Una metastruttura è un insieme organico di rapporti che nella mente dell’osservatore viene a collegare tra loro strutture apparentemente irrelate, ed anche contraddittorie, nell’ipotesi che le connessioni ch’esso stabilisce risultino essere, in qualche modo interessante ed efficace, analoghe alle connessioni della realtà. Secondo la definizione che vorrei qui proporre, la modernità si caratterizza come una metastruttura in cui si realizza un duplice intreccio di permanenza e di mutamento; di razionalità e di metarazionalità, o, con un termine che può indurre in errore, ma ha il merito di stabilire molteplici collegamenti con altre sfere della cultura, irrazionalità. Per metarazionalità o irrazionalità intendo qui non già l’incompletezza, o l’errore, oppure l’inadeguatezza dei mezzi allo scopo, come avviene nelle teorie della decisione; bensì l’essenza medesima del sentire umano, insieme con tutte le forme di intelligenza non logica, conscie e inconscie. Il suo intrecciarsi con la razionalità, al pari dell’intreccio di permanenza e mutamento, si registra nei sistemi sociali come nella cultura, nella personalità come nel corpo dei soggetti della modernità. Perennemente conflittuale, il peculiare intreccio di permanenza e mutamento, di razionalità e irrazionalità (o metarazionalità) di cui si compone la modernità attiva negli uni come negli altri processi potenzialmente progressivi, ma spesso anche regressivi. Individuare e rafforzare i primi, e controllare i secondi, è un compito del progetto moderno.

5I termini delle due coppie permanenza/mutamento, razionalità/irrazionalità sono complementari, nel senso specifico che a questo predicato assegna il principio di complementarietà. Rimuovere in una qualsiasi delle due coppie polari uno dei due termini, nei rapporti sociali o nella coscienza, equivale a una distorsione maniacale del moderno; oppure – e non è un migliore destino – a una regressione nel pre-moderno o nel post-moderno. Oggi come ieri, la modernità non è soltanto sviluppo senza limiti di forze produttive; è anche il permanere, entro le stesse forze, e come componente indispensabile della loro esistenza, di strutture e culture della tradizione. Nel secolo scorso come in quello che sta per finire, la modernità non è stata soltanto razionalizzazione dell’agire sociale; è stata anche la complementare scoperta – nella letteratura, nella psicologia, nell’antropologia, nelle arti visive – dell’esistenza dell’inconscio, dell’immaginario simbolico, del mito, del territorio misterico delle multiple intelligenze e sensibilità che si estendono oltre la ragione. Ancora, se la modernità si distingue per la soppressione dei limiti posti all’azione umana, e alla coscienza, dai valori e dai modelli di vita tradizionali, al tempo stesso essa si caratterizza per la scoperta del carattere in ultimo sacro delle categorie mediante le quali anche l’individuo liberato da tali costrizioni, pur non avendone coscienza, continua a strutturare cognitivamente il mondo.

6Pressoché ignorata dalla sociologia della seconda metà del secolo, questa concezione complementarista della modernità ha circolato ampiamente nella prima. Si può ritrovarla in Simmel, là dove analizza la dolorosa interazione tra cultura soggettiva e cultura oggettiva, dovuta al rapido sviluppo di quella che chiamava la «civiltà esterna». Risuona nelle pagine di Kracauer, impietoso osservatore delle minime manifestazioni del processo storico nella vita quotidiana, e del modo in cui contenuti permanenti contendono spazio all’attualità nel determinare l’agire individuale. E fu Benjamin a scrivere, per trasmettere icasticamente il senso della modernità come compresenza del nuovo e del perenne, del recentissimo e dell’antico, «la modernità sono le masse; l’antichità è la città di Parigi».

7Due generazioni prima, la dialettica permanenza/mutamento, razionalità/irrazionalità quale carattere fondativo della modernità era stata studiata da Marx. Nella sua analisi, il passato, il permanente, trasmette al presente condizioni materiali, come mezzi di produzione e capacità tecniche, un territorio antropizzato da millenni, una popolazione, e condizioni sociali, come rapporti famigliari, giuridici, economici, politici. Su un diverso piano, la tradizione «pesa come un macigno sul cervello dei vivi», sotto forma di mentalità e linguaggi, riti e costumi, dottrine religiose e sistemi filosofici. In tal modo, concludeva Marx, il presente viene regolarmente pensato con le idee del passato.

8Ma il più grande, tormentato interprete della modernità come fusione irrimediabilmente complementare di permanenza e mutamento, di anticipazione teleonomica del futuro e presenza attuale della tradizione, di agire razionale e senso del sacro, è stato Max Weber. È primariamente nella struttura latente – dovrei dire nella meta-struttura – della sua opera, il cui corpus, va ricordato, è composto in gran parte da saggi sui rapporti tra agire economico e religioni del mondo, che si può rintracciare il disegno diàfano, e tuttavia robusto, del progetto moderno.

2. Cultura industriale e religione

9Riferito ai rapporti tra cultura industriale e religione, la concezione or ora proposta di modernità ha varie implicazioni che richiedono, al fine di essere correttamente esplorate, approssimazioni successive. Se la modernità è una unione conflittuale, ma complementare, di permanenza e mutamento, di razionalità e irrazionalità, o metarazionalità, occorre chiedersi come si colleghino questi termini da un lato alla cultura industriale, dall’altro alla religione.

10Dovunque si sia sviluppata, nell’Occidente capitalistico, la cultura industriale si presenta come la legittimazione e la rappresentazione d’un lungo processo di differenziazione esterna ed interna del sistema economico. All’esterno, esso si differenzia dal sistema politico, dal sistema socioculturale e dal sistema delle comunità naturali. All’interno, le azioni e relazioni di cui esso si compone si differenziano in attività professionali rivolte all’affermazione, entro ogni sfera dell’agire sociale, del principio della razionalità economica; in azioni materiali di scambio di risorse economiche; in un ordinamento economico fondato sul contratto e sullo scrupoloso rispetto delle promesse di valore; in attività imprenditoriali, alla cui base vi sono decisioni di assunzione del rischio di investimento in imprese. È in primo luogo nell’industria che tali azioni e rapporti sociali pervengono a piena maturazione.

11Attraverso codesto processo di differenziazione esterna ed interna, il sistema economico-industriale assume una nuova identità e nuove capacità di soddisfazione dei bisogni. Acquisisce la capacità, che diventa necessità, di un rivolgimento continuo delle proprie stesse strutture, e di qualunque altro sistema sociale e culturale che intrattenga scambi con esso. La sua struttura, e insieme la cultura che lo legittima nella sfera istituzionale, mentre lo rappresenta nella sfera simbolica, appaiono così improntate dal primato del mutamento e della razionalità.

12Al confronto del sistema industriale la religione, formatasi nel corso di secoli e millenni, appare possedere in ben maggior misura i caratteri di una entità permanente; non nel mero senso della durata, bensì del persistere uguale a sé stessa sulla base di una struttura profonda, di un genotipo culturale. Al tempo stesso, in quanto richiede un atto di fede circa l’esistenza e la natura del sacro, atto che di per sé non può essere fondato su argomenti razionali, la religione si presenta come una forma di intelligenza che sta oltre la ragione e non può venire rinchiusa in essa. In questo senso, e solo in questo senso, si può dire che ogni religione si costituisca attorno a un nucleo di irrazionalità, ovvero di metarazionalità.

13I termini delle due coppie permanenza/mutamento, razionalità/irrazionalità appaiono in tal modo nitidamente distribuiti. Sede del mutamento e della razionalità sono la struttura e la cultura industriale; la religione rappresenta la permanenza e il territorio al di là della ragione, l’abbandono metarazionale alla fede, la globalità del sentire e dell’attività simbolopoietica dell’uomo. Rappresentati in tal guisa, i due poli non possono non negarsi a vicenda. La cultura industriale non può a meno di presentarsi, e di venir percepita, come una forma di superamento della staticità della religione, un percorso obbligato verso una laicizzazione dell’agire sociale che confini la religione nella sfera del privato, o, al più, in quelle delle comunità naturali, come la famiglia, il quartiere, o i gruppi di volontariato. Nulla meno si richiede, in nome della necessità di mutamento ininterrotto di tutti i rapporti sociali. A sua volta la religione non può venir interpretata se non come un difensore dell’essenza umana, della stabilità dei rapporti sociali tradizionali, dinanzi alla pressione livellatrice della tecnologia e dell’industria, al primato che la cultura industriale assegna alla manipolazione senza limiti della natura, previa espulsione da essa di ogni senso del sacro.

14Tuttavia la connessione che così si è venuta stabilendo tra cultura industriale, razionalità e mutamento, da un lato; e tra religione, permanenza e irrazionalità o metarazionalità dall’altro, appare subito – alla luce d’una nozione complementarista della modernità – eccessivamente simmetrica. Se l’indagine si spinge ad un livello appena più analitico, i diversi campi appaiono in realtà compenetrarsi. I loro contenuti, come la loro interna struttura, risultano infine derivare da una reciproca interpenetrazione. Questo concetto, fondamentale nella teoria contemporanea dell’azione e dei sistemi sociali, richiede un breve excursus.

15Variamente rielaborato ed esteso da vari sociologi contemporanei (principalmente Parsons, Luhmann e Münch), anche il concetto di interpenetrazione, come quello metastrutturale di modernità, è già presente in Simmel, almeno per quanto attiene alla interpenetrazione di individuo e società. «L’individuo… è compreso /nella società/ e contemporaneamente si contrappone ad essa, è un elemento del suo organismo e al tempo stesso è un tutto organico concluso, è un essere per essa e un essere per sé» (Simmel, 1989, p. 35). Per quanto riguarda invece la interpenetrazione tra sistemi, essa si osserva quando un sistema mette a disposizione la propria complessità interna per la costruzione di un altro sistema, e si vede offrire da questo un analogo contributo (Luhmann, 1990, p. 354). L’interpenetrazione tra il sistema A e il sistema B – nel nostro caso, ad esempio, il sistema economico ed il sistema socioculturale – ha per effetto che i confini di A passano all’interno di B, ed i confini di B all’interno di A.

16Alla luce di questo concetto di interpenetrazione sistemica, si può allora scoprire che i principali sotto-sistemi in cui è suddivisibile l’agire sociale nel sistema industria appaiono tutti orientati, ossia dotati costitutivamente di senso, da valori e precetti della tradizione giudaico-cristiana. L’idea di dominio della natura che orienta oggi più che mai codesto tipo di agire economico incorpora un modello del mondo di origine religiosa che ne sancisce l’eticità. Non esisterebbero professioni atte a sostenere con le loro tecniche razionali di controllo ed esercizio della competenza il sistema industria, se la religione non avesse sollecitato la transizione del particolarismo all’universalismo; più precisamente, dal particolarismo dei rapporti comunitari tradizionali, che antepone le affinità biologiche e simboliche al possesso di competenze ed alla capacità di prestazione, all’universalismo che ne rovescia l’ordine di priorità.

17Ancora, l’ordine economico del mercato non si sarebbe mai sviluppato, né reggerebbe oggi, senza il fondamento che ad esso viene assicurato dal dovere di rispettare la parola data, cioè il contratto – ch’è un altro precetto religioso. L’attività imprenditoriale nelle sue molteplici componenti, dalla scelta di investire anziché consumare alla direzione di impresa, non potrebbe svolgersi, e nemmeno avere inizio, senza la formazione di un carattere sociale fondato sul senso, mediato dalla religione, della responsabilità individuale. Alle radici dell’agire economico del presente, con la sua quasi ossessiva disposizione al mutamento, all’adattività razionale a situazioni sempre nuove, si ritrova dunque un passato plurisecolare di valori e precetti religiosi imbevuti di senso della permanenza, e della metarazionalità del sacro.

18Da parte sua la religione non è soltanto la sfera della permanenza e della irrazionalità o metarazionalità come definita all’inizio. Anche da un punto di vista laico, essa è una forma di conoscenza, in quanto la sua frequentazione dischiude ambiti di esperienza e di emozione, e piani di ragionamento, non accessibili per altre vie. E per il credente l’abbandono che la fede domanda è solo una parte di essa, che esige di essere completata dalla conoscenza di Dio e della sua parola. Ma il perseguimento della conoscenza apre la religione, inevitabilmente, al problema dell’adattamento a un mondo sociale e culturale che cambia, cioè la impegna al mutamento ed all’adozione di pratiche razionali. In pochi altri contesti ciò è visibile quanto nei suoi secolari rapporti con la scienza, che al suo punto di inizio, quanto nei suoi sviluppi attuali, va considerata per diversi aspetti una componente essenziale della cultura industriale. Dopo un lungo percorso fatto di diffidenze e di aperture, di tolleranza e di ripulsa, di tentativi di annessione e di cauti avvicinamenti, tutte le grandi religioni sono coinvolte al presente in un dialogo con la scienza che non potrebbe avanzare di un passo se la religione non avesse sviluppato una capacità argomentativa che deriva da una forma di metabolizzazione simbolica del discorso scientifico. Attraverso questo, innumerevoli molecole e macromolecole di cultura industriale sono diventate parte della cultura religiosa, e con ciò elementi orientativi dell’agire religioso.

19Pertanto, nel contesto specifico in cui e di cui discorriamo, anche se si dovesse riconoscere in ultimo che razionalità e mutamento connotano maggiormente la cultura industriale, e metarazionalità e permanenza piuttosto la religione, cultura industriale e religione appaiono fortemente compenetrate, ovvero risultano, nella loro struttura attuale, da un complesso processo di interpenetrazione. Un processo che non è soltanto una interpenetrazione tra mutamento e permanenza, tra razionalità e irrazionalità, bensì una interpenetrazione tra stadi, livelli ed elementi diversi delle due coppie di termini. In questa molteplice interpenetrazione va individuata l’essenza della modernità. Nell’intenzione di comprenderne il significato e perseguirne la traduzione in azioni, decisioni, pratiche a differenti livelli dell’agire, va visto, almeno in una prospettiva laica, il senso di quello che chiamo il progetto moderno.

3. Il progetto moderno

20Quali novità introduce, nel quadro dei rapporti tra cultura industriale e religione che ho sopra delineato, il cosiddetto progetto moderno? Quello che ho descritto è uno stato di fatto ricostruito da un osservatore che ricostruisce una realtà in termini di una metastruttura, spesso ignota ai medesimi attori sociali che ne sono partecipi. Il progetto moderno è prima di tutto un’intenzione. Rispetto alla ridefinizione della modernità operata all’inizio, il progetto moderno rappresenta un ulteriore stadio di consapevolezza e di distanziamento. Esso prospetta nulla meno che un’accettazione e una messa in pratica, in tutti i campi dell’agire umano, dei contrastanti, ma complementari, elementi della modernità. A fronte della diade permanenza/mutamento, esso propone di concepire la permanenza non come un accidente o un residuo ostile da rimuovere, bensì come il supporto necessario del mutamento. Da qui la necessità di difendere la tradizione con energia tanto più grande quanto più rapido e diffuso vuol essere il mutamento. A fronte della diade razionalità/irrazionalità, il progetto moderno suggerisce una consapevole attenzione per l’inconscio, per il territorio dell’irrazionale o del metarazionale, per il mistero del vivente, come sfondo che conferisce direzionalità e significato ad ogni forma di agire razionale. Infine esso prospetta, programmaticamente, la formazione d’una coscienza della divisione dell’animo umano che sappia scorgere, nell’accettazione e nella conservazione di tale divisione, una condizione essenziale per lo sviluppo e il mantenimento dell’intero.

21Il progetto moderno prolunga la volontà illuministica di passare dal Sein al Bewusst-sein, dall’essere alla coscienza, ovvero all’essere conscio, nel desiderio di portare a completamento il secondo termine integrando ad esso, anziché pretendere di ignorarlo o rimuoverlo, anche lo Un-bewusst, l’essere tacito, l’inconscio, il misterico. Facendo invece riferimento alla dialettica di permanenza e mutamento, il poeta e critico Stephen Spender ha definito appropriatamente il progetto moderno, in The Struggle of the Modern, come una condizione che «definisce il proprio carattere confrontandosi con il passato e includendo codesto confronto entro di sé quale parte di una singola esperienza totale. È più di una ricerca dell’immediatezza, di una consapevolezza libera o frammentata. Rappresenta la incorporazione nell’immaginario contemporaneo di una situazione che è sempre più vasta del presente, e come tale è anche un contenimento delle risorse e dei pericoli del presente mediante la riscoperta di un passato ricco di rilevanza» (cit. in Ellmann e Feidelson, 1965, p. vii).

22Ma del progetto moderno è costitutivo un impegno anche più profondo, che possiamo riassumere con le parole di Adorno e Horkheimer: non lasciare la riflessione sull’aspetto distruttivo del progresso ai suoi nemici.

4. I dilemmi dell’attore orientato ad affermare il progetto moderno

23Qualunque sia l’azione che compie, ciascuno di noi agisce in uno spazio che in misura piccola o grande modifica, insieme con le proprie, le possibilità di esistenza di altre entità di diversa natura. Inoltre tali effetti si diramano simultaneamente ad almeno tre livelli diversi: il livello della condizione umana, dove l’azione prende come riferimento, insieme con sé stessa, l’intero sistema del vivente, ovvero la biosfera; il sistema degli oggetti fisici; e la sfera dei dilemmi che si aprono per dare un significato alla grandezza e al mistero dell’esistente. A un altro livello, l’azione è in perenne tensione tra interessi individuali, materiali e simbolici, e varie forme di solidarietà e di antagonismi sociali. Il terzo livello è quello proprio dell’azione sociale, dove l’attore deve scegliere tra corsi di azione che alimentano o escludono l’economia o la politica, la riproduzione della cultura o della comunità. A ciascuno di questi livelli il soggetto, l’attore, ha dinanzi a sé uno spazio di scelte, di opzioni, di decisioni atte a stabilire relazioni sia cooperative che conflittuali tra i diversi spazi che ad essa si aprono. Da tale contemporanea incidenza su diversi spazi ed a diversi livelli deriva la drammaticità di ogni azione, la sua possibilità di risultare irresponsabile in innumerevoli campi e direzioni proprio nel momento in cui persegue responsabilmente, in un determinato campo, un singolo scopo.

24Al presente, un soggetto che voglia contribuire ad attuare con le sue azioni il progetto moderno in tema di economia, cultura industriale e religione trova dinnanzi a sé uno spazio le cui strutture e contenuti sono stati profondamente modificati da questi stessi elementi. Nel corso delle due ultime generazioni, l’industria ha oggettivamente trasformato tanto il sistema biologico che il sistema fisico del pianeta in misura maggiore di quanto non sia avvenuto nelle cento generazioni precedenti. Tali trasformazioni vengono interpretate da molti individui con crescente disagio, preoccupazione, e umori critici. Si tratta di schemi interpretativi e atteggiamenti che emergono da un senso nuovo della precarietà della vita sul pianeta; da una percezione allargata di quella che anche i laici ricominciano a chiamare la grande catena dell’essere; da dubbi gradualmente sedimentatisi circa il diritto di due o tre generazioni, le nostre, di disporre a proprio uso e piacimento di un patrimonio trasmessoci dalle generazioni del passato, un patrimonio che appartiene ancor più a quelle future. Si tratta d’una nuova visione della condizione dell’umanità che per i suoi caratteri di indecidibilità empirica, di indimostrabilità razionale, si presenta come una forma di religiosità diffusa, che in parte proviene da reinterpretazioni delle religioni del Libro e in parte è invece un’invenzione che ne alimenta la reviviscenza e il rinnovamento.

25La cultura industriale ha rappresentato a lungo le trasformazioni del sistema biologico e fisico prodotte dall’industria come un costo inevitabile del progresso, dello sviluppo economico, ma non è rimasta immune dinanzi alla diffusione del nuovo paradigma ambientale. Oggi espressioni come «sviluppo sostenibile» sono forse più comuni nella pubblicità delle grandi aziende industriali che non nella letteratura ecologista – s’intende, nella parte di essa che non scorge nell’idea stessa di sviluppo una proposta innominabile.

26Su questo punto, in questo spazio delle sue azioni contingenti, il soggetto che si sente impegnato nel progetto moderno in una prospettiva laica è radicale nel pretendere il meglio dei mondi possibili, pur essendo tormentosamente consapevole che da simile pretesa, ove divenisse istanza collettiva, può discendere tanto un successo quanto un disastro. Respinge gli integralismi di ispirazione religiosa, che rifiutano lo sviluppo industriale, né paventa di chiamare quest’ultimo col desueto nome di progresso. Tuttavia, poiché non vuole lasciare ai suoi nemici la riflessione sugli aspetti distruttivi del progresso, è a sua volta integralista nel chiedere che la cultura industriale, come sistema che orienta attivamente l’azione economica dell’industria, si assuma in prima persona l’onere di redigere un nuovo contratto con la natura, con i mondi del sottosviluppo, con le generazioni future.

27Alla base di tale contratto dovrebbe esservi un principio a cui la cultura industriale ha finora dedicato soltanto ossequi verbali: il principio responsabilità. È un principio dalla palese ascendenza religiosa, ma in attesa che l’etica laica produca una rappresentazione altrettanto penetrante, nella storia come nel fondo dell’animo umano, della responsabilità che abbiamo di conservare la creazione e trasmetterla alle generazioni che ci seguiranno, anche il laico che crede nel progetto moderno non dovrebbe aver esitazioni ad accoglierlo tra i principi che alimentano i dilemmi del suo spazio d’azione. Dal cennato contratto l’azione economica dell’industria ne verrebbe sicuramente trasformata. In esso, non meno sicuramente, potrebbe trovare le premesse di un futuro meno incerto.

28Ad un altro livello, nello spazio d’azione dove i referenti che si contendono attenzioni e lealtà non sono i mondi della vita, della materia, e dell’ineffabile, ma sono piuttosto il sé, ovvio la propria stessa persona, il proprio corpo, ed all’opposto i propri ruoli sociali, il soggetto che orienta le sue azioni alla luce del progetto moderno incontra, nella cultura industriale come nella religione, altri irrigidimenti di opposte polarità; irrigidimenti che occorre disciogliere per ridar vita alla dialettica dei poli costitutivi. Il progetto moderno rifiuta anzitutto una doppia riduzione operata della cultura industriale: la riduzione del corpo a mero strumento di lavoro, a oggetto d’una psicotecnica – e non importa se per uso proprio e di altri; e la riduzione della mente a dispositivo funzionante come una macchina, di cui è possibile codificare le funzioni con un algoritmo, oppure eliminarne le angosce con un farmaco. Nel quadro del progetto moderno, tale ripulsa è condotta in nome di un monismo bioculturale che vede il corpo plasmato dalla mente; la mente come interprete in fase di perenne apprendistato della senzienza, delle facoltà di categorizzazione e della saggezza del corpo; e la totalità corpo-mente come interprete, oppositore, e vittima della cultura e dei rapporti sociali. Al tempo stesso il progetto moderno induce l’attore a schierarsi anche contro i riduzionismi eventualmente operati in nome delle religioni del Libro, quali il corpo come tomba, o come tempio, oppure la mente quale entità disincorporata o dissociata, nel senso che si suppone possa esistere quale proprietà individuale, non condivisibile con altri corpi in una trama di relazioni sociali, ovvero non popolata al proprio interno da altre menti. Opposizione che non esclude, ma anzi ricerca il dialogo con quei capitoli delle religioni del Libro, o quei loro interpreti, che postulano a loro volta forme di monismo che nel fenomeno della vita sanno integrare biologia e cultura.

29Entro la sfera delle relazioni che coinvolgono, nell’orizzonte del decisore individuale, il sé privato e il pubblico, il sé e la società, il soggetto laico impegnato nel progetto moderno non può che notare come cultura industriale e religione abbiano, per vie diverse, contribuito a sopprimere il conflitto tra i due poli. Ciò è avvenuto non tanto riconciliandoli – impresa comunque impossibile, essendo la loro opposizione un fondamento dell’esistenza umana – quanto eliminando la sofferenza che esso genera allorché i due poli vengono a confronto, tra gli individui e dentro l’animo umano; più efficacemente ancora, eliminando ogni occasione di confronto. Se Antìgone non abita più tra noi, né dentro di noi – e, d’altra parte, nemmeno Creonte – ciò è imputabile non meno all’individualismo teorizzato dalla cultura industriale, che all’universalismo promosso dalla religione a mano a mano che la sua etica penetrava il mondo dell’Occidente. Tra la fedeltà ai legami di sangue, o all’agire imprenditoriale, e la fedeltà alle comunità di fede, viene a mancare il terreno per una fedeltà alla comunità politica, o allo stato, che non si pretenda autonoma ma si configuri come il polo di un perenne conflitto. Questo terreno vacuo, il quale vale a rimuovere dalle coscienze il conflitto, che può essere straziante, tra legami personali e lealtà pubbliche, continua anzi ad allargarsi, a mano a mano che la nuova religiosità inclina ad estendere al di là delle comunità di fede, all’intera biosfera, il senso e il dovere primario di appartenenza.

30L’attore di cui stiamo discutendo può ora compiere una ulteriore dislocazione dell’orizzonte del proprio agire, e collocarsi in un punto in cui le sue azioni, e le sue risorse di energia, tempo, affettività, lealtà, sono contese tra l’economia e la politica, come pure tra la sfera delle idee – cioè la cultura, il mondo tre di Popper – e le solidarietà comunitarie di sangue, di cultura e di interesse. Da questo punto d’osservazione esso sarà colpito in primo luogo dalla contrapposizione tra sistema industriale e sistema politico, quale si è sviluppata di recente in Italia. In essa l’attore non può non scorgere una forma di blocco del progetto moderno. Una differenziazione dei due sistemi che si prolunghi non in un conflitto, quale si conviene, bensì in un reciproco invito a restare nell’ambito dei rispettivi ruoli, cioè in una forma di allontanamento, è al tempo stesso un mascheramento di quanto i due sistemi, in Italia, abbiano in realtà assorbito componenti dell’altro, e una promessa di difficoltà future per l’intera organizzazione sociale. Le componenti che tali sistemi si sono scambiati sono vettori intermedi di una forza forte, ovvero – come abbiamo notato all’inizio – di un’etica fondamentalmente religiosa. Ritrasformare l’allontanamento in un conflitto aperto, rimuovere il mascheramento delle affinità e interazioni profonde tra i due sistemi, è quindi un compito degno d’allungare l’elenco di quelli che si deve assumere il progetto moderno.

31Guardando in un’altra direzione nel proprio spazio di azione, più precisamente verso il sistema socioculturale, l’attore laico che propugna il progetto moderno non può non essere attirato dal dialogo in corso tra tecnoscienza (ove si ammetta che questa è un elemento o un prolungamento della cultura industriale) e religione. È un dialogo che può condurre in vicoli ciechi tanto la religione che la scienza, come avviene quando la prima cerchi nella seconda conferme per le proprie credenze, o quando la seconda creda di avere talmente complessificato la visione del mondo da poter soppiantare la prima in ogni sfera dell’esperienza umana. Ma se il dialogo proseguisse lungo vie più aperte, potrebbe derivarne una sorta di regressione progressiva verso i fondamenti della conoscenza, alla luce di una concezione naturalistica di questa disposta ad ammettere che in realtà non si dà scienza senza una fede, quanto meno implicita: come sarebbe il credere con Einstein, in qualsivoglia forma verbale o iconica, che Dio non gioca a dadi. Ma disposta pure ad ammettere che non si dà nemmeno fede durevole in un mondo in turbolento mutamento, e con essa l’apertura a inedite sfere di esperienza, senza una protensione faustiana, perennemente sull’orlo dell’empietà, all’accumulazione di nuove conoscenze.

32Penso bastino queste considerazioni per mostrare che il progetto moderno apre all’agire di ciascuno, tra cultura industriale e religione, suggestivi spazi di esplorazione. Il complicato disegno e l’intrecciarsi di questi spazi a diversi livelli, la portata indefinita delle conseguenze di ogni azione possibile che esso prospetta possono indurre scoramento. Di certo, il progetto non è fatto per chi tema ad ogni passo di venir pietrificato perché ha osato affisare incautamente lo sguardo nel volto della Medusa, anche se questo è precisamente il rischio che corre. L’importante, anche se l’ora incalza, è procedere senza precipitazione. Sebbene siano trascorsi due secoli, la modernità, e con esso il progetto moderno, è soltanto al principio.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Luciano Gallino, « Il progetto moderno tra cultura industriale e religione (1992) », Quaderni di Sociologia, 70-71 | 2016, 71-82.

Notizia bibliografica digitale

Luciano Gallino, « Il progetto moderno tra cultura industriale e religione (1992) », Quaderni di Sociologia [Online], 70-71 | 2016, online dal 01 novembre 2016, consultato il 21 ottobre 2017. URL : http://qds.revues.org/778 ; DOI : 10.4000/qds.778

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Luciano Gallino

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