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Sul progetto moderno

La modernizzazione mancata

Tradizione, azione pubblica e cultura dell’Io (1987)
Luciano Gallino
p. 53-69

Testo integrale

L’eclissi del problema della modernità negli anni Settanta ha significato la distruzione di una forma vitale di spazio pubblico. Ha accelerato la disintegrazione del nostro mondo in una pletora di gruppi privati dagli interessi materiali non meno che spirituali, che vivono in monadi prive di finestre, molto più isolate di quanto non occorre che siano.

Berman, L’esperienza della modernità

In quanto pratica, la condizione civile è una realizzazione di esseri umani; una realizzazione continua che non si compie una volta per tutte. E ciò che viene realizzato e continuamente realizzato di nuovo è una particolare variante del linguaggio della comprensione e della convivenza civile; ossia una certa versione storica di ciò che ho denominato il linguaggio della civiltà. Questo non è costituito da un patrimonio di possibili affermazioni, né da un dizionario di norme chiaramente definite che vengono invocate quando si manifestano discordie o conflitti di interesse; è lo strumento di quel consorzio in cui gli agenti si riconoscono e si scoprono cives e in cui i cives comprendono ed esplorano continuamente la loro reciproca relazione.

Oakeshott, La condotta umana

1. Modernizzazione: i fatti contro la teoria

1Indicata spesso dalla stampa internazionale come il più arretrato dei paesi avanzati, o come il più avanzato dei paesi in via di sviluppo, l’Italia potrebbe anche essere definita come la meno moderna delle società moderne. Alla relativa modernità del sistema economico si accompagna in essa la indigente pre-modernità del sistema politico, di molti aspetti del costume e della cultura, della mentalità nazionale. La modernizzazione mancata, o forse incompleta o distorta, della società italiana viene da molti lamentata soprattutto nella sfera pubblica, sotto forma di degrado dei servizi, di inanità organizzativa, di corruzione dei pubblici amministratori, di burocrazie vessatorie quanto inefficienti. Ma non meno rilevante è lo spazio occupato nella sfera privata da comportamenti contrari all’essenza della condizione civile, in quanto incorporano elementi di stadi anteriori dell’evoluzione culturale che la ignoravano o la negavano; nonché dalla criminalità individuale e organizzata di risaputa ascendenza tradizionale, ancorché modernissima quanto a mezzi, sistema capillare intrecciato con ogni sorta di parentele famigliari, culturali e politiche, che ha contribuito e contribuisce, forse più dei fattori politici ed economici, al sottosviluppo di molte parti del paese.

2Vorrei qui provare ad esplorare l’ipotesi che questi e altri aspetti negativi della società italiana che menzionerò in seguito abbiano, tra le tante loro cause, anche l’insufficiente sviluppo della disposizione e della competenza, da parte del singolo individuo, a svolgere varie forme di azione pubblica; e che in tale carenza abbia avuto parte rilevante il modo in cui la cultura dell’Io ha contribuito a un rigetto selettivamente perverso della cultura della tradizione.

3Alcune delle difficoltà che si incontrano ove si voglia valutare il grado e il tipo di modernizzazione della società italiana consistono sia nella discrepanza tra le teorie disponibili e l’evidenza estraibile da osservazioni anche cursorie dei processi in atto nella nostra società, sia nelle carenze delle teorie stesse. Se scorriamo le molte definizioni di modernizzazione che ricorrono nella letteratura sociologica, troviamo che esse comprendono quasi immancabilmente, accanto a caratteristiche di tipo tecnico ed economico, caratteristiche di tipo politico, culturale e psicologico quali:

  1. la razionalizzazione dell’autorità, ovvero la sostituzione delle autorità tradizionali, di tipo religioso, famigliare ed etnico, da parte di una singola autorità politica, secolare e nazionale (Huntington);

  2. lo sviluppo della partecipazione politica;

  3. la diffusione di norme secolari-razionali come guida dell’agire sociale, e di organizzazioni fondate su di esse;

  4. una trasformazione della personalità modale in direzione d’una maggior capacità di realizzazione e di cooperazione con altri (Lerner, Levy).

4Applicata alla società italiana, una simile definizione pare collimare con la realtà su vari punti, ma non certo su tutti. È innegabile che nella società italiana alcune forme di autorità tradizionali abbiano ceduto il passo all’autorità del centro politico, e che vi sia stato un cospicuo incremento della partecipazione politica. D’altra parte, se si fa riferimento alla diffusione di norme secolari-razionali, alla formazione d’un tipo di personalità maggiormente orientato alla realizzazione e alla cooperazione, e se si considera l’intera gamma di comportamenti in cui ci si poteva attendere una razionalizzazione dell’autorità, il giudizio non può essere altrettanto netto.

5Per molti segni, alcune delle peggiori forme di autorità tradizionale non solo sono sopravvissute alla sfida del centro politico, ma si sono diffuse anche in regioni cui un tempo erano estranee; i comportamenti secolari-razionali paiono essere in regresso anziché in sviluppo; e la capacità di cooperare sembra limitata, da un lato, al campo delle attività espressive, dall’altro a quello delle attività puramente tecniche o strumentali. Essa appare invece sottosviluppata come non mai, ovvero affatto pre-moderna, nel campo che chiamerò con Horkheimer della ragione oggettiva, quella che bada alla razionalità dei fini prima che all’efficacia dei mezzi, e che ha la sua manifestazione più significativa nell’azione pubblica. Di cui si dovrà dare, più avanti, una definizione articolata.

6Prima di accogliere l’affermazione che nel caso italiano, se non in altri, i fatti non confermano la teoria dominante della modernizzazione, sarà bene chiedersi se abbiamo interpretato correttamente la teoria stessa. Più che da qualsiasi altro studioso, la corrispondenza tra modernizzazione e razionalizzazione della cultura e dell’agire sociale venne statuita da Max Weber. Razionalizzazione, intellettualizzazione, e soprattutto «disincanto del mondo», erano per Weber le proprietà epocali dominanti della società moderna, la sua epìtome nella sfera della cultura e del carattere. Esse gli apparivano destinate a spazzar via con forza irresistibile la maggior parte delle fonti di autorità tradizionali, delle credenze religiose, delle istituzioni in cui queste si incorporano, degli attaccamenti alla terra natale e alla nazione. La razionalità, la secolarizzazione, il disincanto di cui parlava Weber non erano circoscritti alla sfera delle attività economiche. Il loro seme si formava anzi al di fuori dell’economia, nella sfera etica e religiosa; dalla quale, vuoi come condizioni necessarie, vuoi come effetti, esse si sarebbero ineluttabilmente estese – egli prevedeva – a tutte le sfere della vita associata.

7Oggi, al solo enunciarle, le tesi weberiane suonano singolarmente dissonanti nei riguardi della realtà, tanto della realtà internazionale quanto di quella italiana. Pare infatti evidente, ormai, che il XX secolo, in aggiunta ai suoi massacri, e in parte anzi come fattori concorrenti alla preparazione ed all’esecuzione di questi, verrà precipuamente ricordato, più che per la razionalizzazione del sistema economico mondiale, per il nuovo massivo irrompere sulle scene politiche locali, e nel sistema internazionale, di innumerevoli fonti d’autorità tradizionali, di credenze religiose arcaiche, di nazionalismi di vario livello, da quelli regionali a quelli pan-statali.

8La presa della concezione weberiana sulle teorie della modernizzazione è stata, nonostante ciò, ben ferma per tutto il terzo centrale del secolo, ed è tuttora avvertibile anche in lavori recenti su questo tema. Specie nelle sue versioni semplificate, tale concezione presenta numerosi vantaggi. In primo luogo essa semplifica i rapporti tra modernità e tradizione. L’una si configura come la negazione dell’altra, in una sorta di gioco a somma zero: dove si dà tradizione, non può aversi modernità. La tradizione risulta perciò il maggiore ostacolo, da rimuovere in toto, per procedere alla modernizzazione d’una società. In secondo luogo, essa propone un modello e un traguardo, cui adeguare l’azione politica: le società più moderne – ognuno sa che prima di Weber fu Marx a insistere su questo punto – mostrano a quelle meno moderne il loro destino; dunque l’azione politica non può consistere altrimenti che nello sgombrare la strada alle forze che si qualificano come vettori della modernizzazione.

9Infine la concezione dicotomica della modernizzazione si presta come un efficace strumento di diagnosi dei malesseri delle società moderne. Secondo Lipset, i disagi nei confronti dei cambiamenti che accompagnano la modernizzazione attivano rivolte che prendono soprattutto forma di movimenti sociali e di

ideologie politiche di sinistra e di destra. Le prime criticano la società esistente partendo dalla fede in un’utopia futura, in una società più egualitaria, più democratica e più partecipativa e aperta alla grande massa. I problemi del presente vengono attribuiti al potere di sfruttamento della classe dominante che persegue esclusivamente i propri interessi. Le ideologie di destra, d’altra parte, sottolineano l’esistenza in precedenza di una società ben integrata, che un tempo caratterizzava la loro nazione. (Lipset, pp. 117, 119.)

10Rispetto a tale immagine d’un passato di purezza culturale, tutto nel presente è decadenza, inquinamento da parte di idee e gruppi stranieri, e corruzione. Sono specialmente i movimenti di destra che si presentano come un fenomeno endemico dei processi di modernizzazione. Secondo Parsons, un altro rappresentante della concezione dicotomica, la modernità genera insicurezza psicologica, la quale spinge molti individui ad adottare modelli integralisti di pensiero e di comportamento, fondati sul richiamo alla necessità di aderire in modo assoluto e letterale a certi valori della tradizione, siano essi religiosi, ideologici, patriottici o morali (cit. in Lipset, p. 118).

11Gran parte della sociologia dello sviluppo economico e della modernizzazione politica ha subito l’influenza di questo modello a somma zero, dove ogni elemento che viene ceduto alla modernità appare inevitabilmente sottratto alla tradizione, e viceversa. Tuttavia, sin dagli anni ’60, l’osservazione dei processi in atto entro molte società in via di sviluppo rendeva evidenti le insufficienze di un simile modello. Ecco come Eisenstadt riassumeva in quegli anni le critiche alla dicotomia società tradizionale/società moderna:

  1. le società tradizionali differiscono come tipo da quelle moderne, ma variano grandemente in relazione al grado in cui la tradizione locale impedisce o facilita il passaggio ad una società moderna;

  2. tradizione non vuol dire tradizionalismo, ovvero reazione negativa all’urto delle forze innovatrici;

  3. nelle società moderne persistono modi di comportamento originatisi in passato, che hanno una forte incidenza – sovente negativa ma talora positiva – sui tipi più moderni di attività, come la scienza e la tecnologia;

  4. forze e gruppi tradizionali si mostrano spesso capaci di riorganizzarsi in forme moderne, senza perdere la loro identità tradizionale;

  5. dopo la fase iniziale dell’indipendenza, in stati il cui sistema politico si è conformato ai modelli occidentali, si presenta una nuova fase in cui modelli politici antecedenti tendono nuovamente a farsi valere;

  6. un’innovazione anche rilevante ma parziale non origina necessariamente un cambiamento completo; può anzi contribuire a rafforzare sistemi tradizionali;

  7. sistemi tradizionali sviluppano caratteristiche sistematiche e proprietà originali, creandosi propri meccanismi di stabilità e di auto-riproduzione (Eisenstadt, pp. 161-165).

12Oltre a condannare definitivamente lo schema dicotomico della modernizzazione – condanna peraltro ancor oggi ignorata da molti, come s’è visto – queste annotazioni critiche di Eisenstadt si presterebbero a significativi esercizi di sociologia comparata. Quasi tutti i punti dell’elenco, si può osservare, si applicano ugualmente bene a due società che nel corso del Novecento, ma con una drastica accelerazione dopo la seconda guerra mondiale in cui furono ambedue sconfitte, hanno conosciuto imponenti fenomeni di modernizzazione economica e culturale: l’Italia e il Giappone. In entrambe l’intreccio di tradizione e modernità si è venuto strutturando in un sistema sociale unico e però vitale, sovente giudicato incomprensibile dagli osservatori esterni. Ma l’interrogativo che subito si presenta rinvia alle ragioni per cui in Giappone la tradizione ha formato un fondamentale supporto per la modernizzazione, mentre in Italia sembra aver operato e tuttora operare, non globalmente ma in settori specifici dell’organizzazione sociale, soprattutto come un ostacolo.

13Non penso ovviamente di impegnarmi in un simile esercizio di comparazione. Mi limiterò a delineare in quali modi gli studi sui rapporti tra personalità e cultura possono contribuire a spiegare talune distorsioni della modernizzazione della società italiana. Gli effetti di tali distorsioni non hanno confini. Oltre a quelli menzionati all’inizio, si può pensare a fenomeni, in apparenza del tutto irrelati, quali la selezione alla rovescia d’una parte non trascurabile del personale politico; la presenza in ogni settore dell’organizzazione sociale – la politica come l’insegnamento e la ricerca scientifica, l’economia come lo spettacolo – di un tasso eccezionalmente elevato di nepotismo, clientelismo e mafiosità; la difficoltà di reperire individui capaci per ricoprire cariche di responsabilità quando queste non rechino seco sostanziosi compensi in termini di reddito o di potere; la difficoltà di mettere in atto forme innovative di cooperazione in campo educativo, scientifico, tecnologico; e quella componente negativa della qualità della vita nelle grandi città che ho chiamato altre volte il livore urbano. Ciascuno di questi fenomeni è di certo il prodotto di numerose concause specifiche, sia strutturali che culturali, riconducibili a nulla meno dell’intera storia della società italiana. D’altra parte un fattore causale universalmente presente in essi – ricordo la mia ipotesi – sembra essere l’insufficiente sviluppo nella società italiana di un ingrediente fondamentale della modernità, ossia la capacità, la disposizione affettiva e valutativa, l’interesse dell’individuo per l’azione pubblica; e di esso soltanto si occupa questo lavoro.

2. Azione pubblica e modernizzazione della personalità

14Prima di affrontare una definizione circostanziata di azione pubblica, converrà soffermarsi su ciò che si può intendere per modernizzazione di quella componente essenziale dei sistemi sociali che è la personalità individuale. La personalità può essere succintamente definita come un sistema di funzioni mentali caratterizzato in via primaria dalla natura e dai contenuti dei processi di individuazione e di identificazione, e dalle modalità di rapporto tra i due gruppi di processi. Sia l’individualità sia le identificazioni che insieme rappresentano il sedimento strutturale, in mutamento continuo, dei due tipi di processo, sono segnatamente stratificate, di modo che la personalità, o la mente con cui coincide, è assimilabile a una federazione di sistemi o istanze psichiche semi-indipendenti, più che a un sistema unitario. Ciò è insito nel modo stesso in cui si formano le identificazioni.

Ogni singolo [vorrei ricordare con Freud] è un elemento costitutivo di molte masse, è – tramite l’identificazione – soggetto a legami multilaterali ed ha edificato il proprio ideale dell’Io in base ai modelli più diversi. Ogni singolo è quindi partecipe di molte anime collettive, di quella della sua razza, di quella del suo ceto, di quella della sua comunità religiosa, di quella della sua nazionalità ecc., e, al di sopra di queste, può sollevarsi fino a un po’ di autonomia e di originalità. (Freud, p. 127)

15Quel «po’ di autonomia e di originalità» di cui parla Freud viene ovviamente a coincidere con quel che chiamiamo individualità. Da un punto di vista analitico l’individualità appare differenziata in componenti cognitive, affettive e valutative, e stratificata in maniera conforme alle identificazioni che rappresentano lo sfondo da cui essa si differenzia. Se le identificazioni incorporano l’affinità simbolica d’un individuo con masse, gruppi, collettività, l’individualità è al tempo stesso sia il senso della contrapposizione esistente tra ciascuna affinità interiorizzata e le alterità che di continuo confrontano l’individuo, sia il rifiuto di essere assorbito dalle affinità simboliche, l’equivalente culturale della fusione originaria. Assai più delle identificazioni, l’individualità è un conseguimento, l’impegnativo prodotto di un’attività consapevole. È la dolorosa consapevolezza critica – per fermare in un punto un processo senza fine – della natura divisa dell’uomo (Lasch 1985, pp. 10-11, 179).

16Sulla base di siffatta definizione, la modernizzazione della personalità, o se si preferisce il correlativo mentale dei processi sociali e culturali di modernizzazione, corrisponde, dal lato delle identificazioni, all’estensione delle cerchie socio-simboliche con cui l’individuo si identifica. Dal «noi» circoscritto alla famiglia, agli amici, all’etnìa o alla razza, le identificazioni possono estendersi alla classe sociale, alla nazione, alla comunità politica, alla specie, alla biosfera. Dal lato dell’individualità, la modernizzazione implica la crescita e la differenziazione dei sottosistemi d’orientamento cognitivo, valutativo e affettivo che rappresentano insieme la traccia di quelle più estese identificazioni, e il supporto della capacità di separarsi criticamente da ciascuna di esse.

17L’effetto congiunto dei due processi è un depotenziamento degli investimenti affettivi su singoli oggetti sociali e culturali, e sulle loro rappresentazioni interne. L’investimento affettivo, o catessi, è invece massimamente elevato, anche sul sottosistema cognitivo del sistema d’orientamento, quando le identificazioni sono ridotte come numero e come internità delle cerchie coinvolte, e il sistema d’orientamento – in parte come conseguenza – è scarsamente differenziato.

18È precisamente il depotenziamento dei singoli investimenti affettivi una delle condizioni per predisporre l’individuo all’azione pubblica, insieme con l’estensione verso l’esterno dell’Io delle cerchie di identificazioni e con la differenziazione correlativa del sistema d’orientamento. L’azione pubblica è infatti definibile come l’azione che prende a riferimento le cerchie più esterne a tutte le cerchie tradizionali, a partire da quella che con un termine classico ma carico di ambiguità indesiderabili possiamo chiamare la comunità politica. Riferendosi a questa cerchia, l’individuo non si identifica con persone, etnìe o divinità, bensì con sistemi impersonali di regole volte a rendere possibile la cooperazione con l’estraneo.

19L’azione pubblica non coincide semplicemente con un’azione svolta nell’interesse pubblico, cioè un’azione compiuta razionalmente allo scopo di promuovere il benessere d’una collettività (Oppenheim, p. 181). L’azione pubblica è volta anzitutto a promuovere le condizioni che consentano di perseguire interessi pubblici o privati nei termini d’una pratica comune, indipendentemente dall’attaccamento che il soggetto legittimamente ha per l’uno o l’altro interesse, nonché dalle rivalità che lo oppongono a coloro che aderiscono ad altri interessi. Essa sussume

l’idea di pratica come aggregato di condizioni, usi, norme, ecc. che non sono comandi che specificano prestazioni né scelte surrogate di condotta, e che non sono strumenti per procurare soddisfazioni o per perseguire con successo un obiettivo comune, ma sono invece considerazioni morali che specificano le condizioni da osservarsi nella scelta delle prestazioni, indifferenti all’esito desiderato di qualsiasi prestazione e senza alcun obiettivo sostantivo. (Oakeshott, p. 221)

20Un comportamento si configura soggettivamente e oggettivamente come azione pubblica – a volte anche come componente analitica di atti concreti – quando giunge a coincidere con il punto in cui l’Altro, il non affine, il totalmente estraneo è oggetto di altruismo non come destinatario di un investimento affettivo, ma perché questo tipo di agire è l’essenza della convivenza incivilita, della comunicazione planetaria che è prefigurata da secoli nella città – il cui etimo è appunto il medesimo di civiltà (Sennett, p. 178).

21Simile nozione di azione pubblica porta a erodere la distinzione, da Schmitt eretta a concetto politico, tra amico e nemico, che peraltro permane nelle cerchie più interne delle identificazioni e dei riferimenti a collettività altre. Fa apparire profondamente pre-civile, o anti-etico, il concetto hegeliano di nemico come differenza etica essenziale, e di individualità come espressione autosacrificale dell’appartenenza a un popolo, quale è reso in un passo del Sistema dell’eticità.

Una tale differenza [l’essenza di questo opposto (essere) vivente] è il nemico, e la differenza, posta in relazione, è del pari il contrario di quella, dell’essere dell’opposizione, il nulla del nemico […] Per l’etico questo nemico può essere soltanto un nemico del popolo ed esso stesso soltanto un popolo. È per il popolo che il singolo si espone al pericolo di morte, entrando in scena come singolo. (Hegel, p. 208)

22Contro l’organicismo hegeliano ed i suoi epigoni, non solo europei, né sempre lettori di Hegel, caratteristica fondante dell’azione pubblica è invece la sublimazione degli impulsi al trascendimento dell’individualità in collettività a struttura libidica, la quale sostituisce a queste un’istanza della ragion pratica, anteposta alla ragione strumentale. Da Aristotele in poi,

la forma più alta di pratica… è la politica, che cerca di creare una vita migliore conferendo diritti uguali a tutti i cittadini e stabilendo regole e convenzioni intese non tanto a risolvere i problemi del vivere sociale, quanto a incoraggiare i cittadini a misurarsi con gli esigenti standard dell’eccellenza morale. (Lasch, 1985, p. 176-177)

23L’azione pubblica, cui Montesquieu avrebbe applicato il nome di virtù, e altri di civismo, incorpora la suddetta nozione di politica anche nelle sue manifestazioni più effimere, e presuppone uno specifico orientamento – una appropriata differenziazione dell’individualità – sia morale che intellettuale. Morale, poiché essa presuppone che l’individuo non approfitterà delle sue libertà di cittadino per sottrarsi agli obblighi che su di lui incombono come soggetto privato, né farà parlare attraverso il cittadino le sue passioni private; intellettuale, poiché essa richiede un elevato grado di comprensione dell’influenza che il ruolo dell’individuo esercita sulla collettività (cfr. Burdeau, pp. 44-45). Essa respinge l’idea tanto del sovrano hobbesiano quanto della burocrazia hegeliana; ma, con esse, rifiuta anche la concezione ognora ricorrente, con sempre nuovi affinamenti, di una ricostruzione del campo politico che allo scopo di sottrarsi alla falsa alternativa tra idolatria e utopia, tra corporativismo conservatore e socialismo utopistico, ripropone concetti organologici totalizzanti quali la comunità di vita, la teoria dei gruppi organici, la comunione dei fini quale postulato della convivenza civile (cfr. Unger, pp. 102, 340-353).

3. Cultura dell’Io e alternative di individuazione

24Dovremmo essere ora in condizione di comprendere meglio taluni peculiari caratteri della modernizzazione della società italiana, non senza ricordare che il nostro esame si limita al livello della personalità. La storia ha depositato nella personalità modale dell’italiano – ciò che chiameremmo in termini più letterari il suo carattere nazionale, con evidenti varianti da regione a regione – un numero limitato di identificazioni, circoscritto alle cerchie più interne; esse sono notoriamente, oltre alla famiglia, la comunità locale, la comunità regionale o etnìa, la comunità religiosa. Queste identificazioni tradizionali sono state attaccate, nell’arco di meno d’un secolo, da due successive ondate di affermazioni dell’individualità, ambedue non originatesi localmente, e ambedue distorte a favore delle componenti affettivo-espressive del sistema d’orientamento. Tali attacchi hanno influito negativamente sui processi di individuazione che si andavano contrapponendo alle identificazioni e alla cultura tradizionali, facendoli ripiegare in direzione d’un neo-individualismo intimamente estraneo, prima ancora che ostile, all’azione pubblica.

25Quanto scrive Edward Shils sui fattori che operano, in generale, in senso avverso tanto alla tradizione, quanto ad una idea di modernità consapevole che la tradizione può e dev’essere rimossa e conservata, ma non mai venir soppressa alle radici, si attaglia da vicino al caso italiano. Di fatto il «movimento della mente» cui egli si riferisce, sviluppatosi nell’ultima parte del XIX secolo, ha investito, con l’Italia, l’intero Occidente. Di tale movimento fa parte la convinzione e la sensazione che in ogni essere umano vi sia una individualità in potenza che cerca l’occasione di realizzarsi; epperò viene bloccata in tale sua intenzione dalle regole, dalle credenze, dai ruoli imposti dalla società. Nei vari filoni del romanticismo, del vitalismo, dell’espressionismo, e nelle loro vulgate locali, inclusa quella italiana, «la preoccupazione per “stabilire la propria identità”, per “scoprire se stessi”, ovvero per “capire chi si è realmente”, ha finito per essere considerato il primo obbligo dell’individuo» (Shils, pp. 10-11). Nella filosofia come nelle arti figurative, nella letteratura come nella psicologia, l’idea di auto-coscienza, di autorealizzazione, di liberazione del sé è stata una delle idee affermate con maggior forza dal movimento modernista tra il terzo finale dell’Ottocento e il primo decennio del nuovo secolo (Ellmann e Feidelson). Le identificazioni mediate dalla tradizione hanno cominciato in tal modo a indebolirsi, senza trovar sostituti rivolti a comunità più ampie.

26In Italia come in altri paesi, ma con effetti in essa ben più erosivi, considerata la sua arretratezza culturale e politica, la seconda ondata di cultura dell’Io si è verificata negli ultimi decenni, e con particolare intensità negli anni ’60 e ’70. Ancor più dell’ondata precedente, essa è stata aggressivamente rivolta contro tutte le identificazioni tradizionali. Si possono usare per essa le definizioni applicate tante volte in altre società – spesso da prospettive contrapposte – dato che anche questo movimento ha investito gran parte delle società occidentali ed è giunto in Italia con ritardo, quando di esso erano già state avviate, altrove, approfondite ricostruzioni storiche e sociologiche. Mi riferisco a definizioni quali la cultura del narcisismo (Lasch 1978), la società intimista (Sennett), il ripiegamento nell’Io, l’eresia dell’amore di sé (Zweig). Etichette palesemente imprecise, che peraltro convergono nel designare una cultura che assegna il primato alle componenti espressive della personalità, piuttosto che al suo sviluppo complessivo ed alla sua differenziazione nella sfera cognitiva e morale non meno che in quella affettiva.

27Da vari gruppi fu affermata e teorizzata, la cultura dell’Io, come strumento di autocoscienza e liberazione/emancipazione di maggioranze e minoranze oppresse dalla cultura dominante, in primo luogo le donne e gli omosessuali. Ma quale sia stata in tale periodo la sua funzione positiva nei confronti dei problemi specifici di dette popolazioni – e, quanto meno nel caso delle donne, a distanza di pochi lustri essa appare già dubbia – avvenne al tempo stesso che la cultura dell’Io fosse interiorizzata in generale dalla personalità di innumeri altri individui, cui non si applicava affatto la definizione di quei problemi che essa attaccava; e che nella medesima personalità di coloro che quei problemi pativano, essa si estendesse ad ambiti del giudizio e della pratica cui era intimamente estranea. Da tale cultura moltissimi individui trassero senza sforzo motivazioni ed argomenti per combattere in sé e nei loro affini proprio quelle istanze e quei codici d’orientamento della tradizione che si sarebbero potuti evolvere verso una moderna disposizione all’azione pubblica. Il contrappasso fu che in tal modo furono conservati e rafforzati le istanze e i codici più avversi alla modernizzazione della personalità.

28In sintesi, questo attacco due volte rinnovato in meno di tre generazioni della cultura dell’individualità personale, del primato dell’Io inteso essenzialmente come cronaca dei propri stati affettivi, ha contribuito a erodere le identificazioni tradizionali, a partire dalle cerchie più esterne – com’era opportuno che accadesse dal punto di vista delle esigenze della modernizzazione – senza peraltro sostituirvi diverse disposizioni all’azione orientate da nuove identificazioni e affinità.

29Per contro, proprio la tradizione sarebbe potuta essere una base efficace per una progressiva attuazione della condizione civile: la condizione in cui le relazioni tra gli individui li predispongono naturalmente all’azione pubblica, a patto che la loro personalità giunga ad aprirsi su identificazioni più ampie, anziché ripiegarsi sul dominio dell’individualità personale. V’era una essenziale decisione collettiva da prendere, ciascun individuo per conto suo; la cultura dell’Io contribuì a far decidere il maggior numero per la scelta regressiva.

30Con la tardiva formazione dello stato repubblicano, la personalità dell’italiano era infatti venuta nuovamente a trovarsi, nel corso della sua individuazione, dinanzi ad una biforcazione cruciale. Storicamente ricorrente nel corso della formazione degli stati, tale biforcazione, disattesa a causa dell’elitismo democratico del primo periodo post-unitario, più tardi del cesarismo del regime fascista, dà adito, da una parte, a una crescita dell’individuo come entità generale, dunque non identificabile con alcun individuo concreto; dall’altra, porta soprattutto ad una sua crescita in forma personale e privata. Quasi un secolo fa, pressapoco negli stessi anni, Durkheim e Simmel avevano definito questo dilemma con impareggiabile nitore. Scriveva Durkheim:

Il ruolo dello Stato non ha nulla di negativo. Esso tende ad assicurare l’individuazione più completa che lo stato sociale permetta. Ben lungi dall’essere il tiranno dell’individuo, è lui che riscatta l’individuo dalla società. Ma… non è il tale o il talaltro individuo che lo Stato cerca di sviluppare, è l’individuo «in genere» che non si confonde con nessuno di noi. Prestandogli il nostro concorso senza il quale esso non può nulla, noi non diventiamo gli agenti d’un fine che ci è estraneo, non cessiamo di perseguire un fine impersonale che si libra al di sopra di tutti i nostri fini privati, pur restando collegato ad essi. (Durkheim, pp. 83-84)

31L’individuo «in genere» che sta in tutti e ciascuno, ma non si confonde con nessuno di noi, e non cessa di perseguire un «fine impersonale che si libra al di sopra di tutti i nostri fini privati», appare qualificarsi nel modo più congruo come il soggetto dell'azione pubblica. Tale soggetto si forma a mano a mano che l’individuo giunge a orientare il suo comportamento riferendolo a cerchie sociali più larghe. E la sua formazione non si pone in conflitto con l’individualismo in generale, ma piuttosto con quella sua speciale variante «emancipatoria» che accentua il primato della gratificazione degli impulsi, della coincidenza tra felicità e soddisfazione d’ogni desiderio, del dovere di associarsi solamente con le persone che sentiamo maggiormente affini (Shils, p. 303); il che postula un sistema d’orientamento, una personalità rivolta a gruppi e cerchie sociali isolate e ristrette. Si tocca qui, nei rapporti tra estensione delle cerchie sociali e sviluppo dell’individualità, quella che potremmo chiamare la «legge di Simmel»:

L’autoconservazione, la padronanza di sé, il giusto sentimento di sé, la realizzazione della propria personalità: tutti questi sono doveri che… rifiutano ogni relazione particolare con la cerchia sociale ristretta, che per il resto, ora in un modo ora in un altro, ci impone le sue obbligazioni caratterizzate in modo particolare… Questi doveri nei confronti di noi stessi dobbiamo realizzarli non come appartenenti a questa o a quella cerchia, ma come uomini in generale; e non c’è alcun dubbio che la dimensione universalmente umana, che ci impone questi doveri, è solo la cerchia sociale allargata in contrapposizione a quella ristretta, che esige da noi prestazioni più dirette e più definite in rapporto a terze persone. (Simmel, p. 71)

32Alla individuazione impersonale, universalmente umana, postulata da Durkheim e da Simmel, e qui interpretata come sostrato mentale necessario dell’azione pubblica, la tradizione italiana avrebbe potuto portare un contributo essenziale, traendolo dalla stratificata molteplicità delle sue identificazioni con comunità territoriali: quelle che nella nostra storia politica han preso forma di comuni e municipalità, più tardi di stati regionali. Sono stati questi i primi laboratori politici, vantaggiosamente distribuiti per tutta la penisola, e, pur con ogni sorta di arresti e regressioni, attivi per secoli, nei quali l’italiano ha visto e talora potuto sperimentare l’arte dell’azione pubblica, arte difficile perché innaturale. È in simili laboratori che egli ha appreso a distinguere, anche quando non vi partecipava direttamente, la differenza – già sancita dal Protagora – tra la discussione che ha per argomento «capacità edificatrici o qualche altra comune arte» e la discussione che tratta invece «questioni di politica generale». Dei residui di tali esperienze è – ma dovremmo forse dire era – intimamente penetrata la personalità modale dell’italiano. Regredite a volte a municipalismo e regionalismo – ossia a rifiuto di aprirsi su cerchie nazionali e statuali più ampie – ma non di rado erroneamente e aggressivamente etichettate come tali dalle ideologie liberale e di sinistra nella loro guerra alla tradizione in nome della costruzione dello stato unitario, queste esperienze divenute identificazioni, tratti irriflessi di personalità, sarebbero potuti essere il seme mentale d’un processo di individuazione sovrapersonale, connaturato con l’estensione delle cerchie di riferimento alla neo-nazionale comunità politica.

33Con l’innegabile concorso d’altri fattori, non da ultimo la prassi e la cultura degli agenti politici della modernizzazione della società italiana, il secondo attacco della cultura dell’Io, sopraggiunto su difese già indebolite dal precedente, ha invece spinto queste preziose componenti psichiche della tradizione nella direzione regressiva d’un neo-individualismo puramente caratteriale ed egoico. Le componenti affettive od emotive sono state in esso, e da esso, esaltate su due lati; su quello dell’identificazione come su quello della individualità. Anziché conservare le componenti della tradizione più idonee a formare, con altre originali, un nuovo carattere civile dell’italiano, esse sono state represse; e in loro vece sono state selettivamente conservate e riapprezzate le componenti che allo stesso fine si sarebbero dovute reprimere. Anziché aprirsi verso cerchie più ampie, le attuali comunità di affiliazione e di identificazione si sono richiuse su sé stesse; i loro confini sono diventati più rigidi; la percezione dell’Altro è tornata a rappresentarlo nel modo più categorico come il nemico, un essere da escludere, la «differenza essenziale» di cui si auspica, e talvolta si pratica – com’è tipico della personalità dei piccoli gruppi – la eliminazione. E l’incipiente razionalizzazione dell’autorità, assumente a riferimento il più alto livello della comunità politica, è stata bloccata da un nuovo rafforzamento delle autorità tradizionali.

34Il mancato sviluppo entro varie sfere dell’organizzazione sociale, ove esso sarebbe stato più necessario, in altre l’affievolimento o la scomparsa dei rapporti sociali impersonali sono divenuti, per tal via, un fenomeno di massa. La cooperazione efficace in presenza di interessi contrastanti, o di conflitti, e di motivazioni o di fini non condivisi, diventa insopportabilmente onerosa, se non improponibile, quando i membri di una qualsiasi collettività attribuiscono il maggior peso all’essere in luogo dell’agire.

Il fissarsi ossessivo sulla persona [possiamo allora dire con Sennett] a scapito di rapporti più impersonali, agisce come un filtro che sbiadisce la comprensione razionale della società, oscura la persistente importanza delle classi nella società industriale avanzata, ci induce a considerare la comunità un atto di reciproca autorivelazione e a sottovalutare i rapporti sociali tra estranei, in particolare nella città. Paradossalmente, questa visione psicologica inibisce lo sviluppo di forze fondamentali della personalità, come il rispetto del privato altrui, o impedisce di comprendere che, se ogni Io è, per così dire, un museo degli orrori, rapporti civili tra le persone possono esistere solo a patto che ci impegniamo a non lasciare trapelare la meschinità dei nostri desideri, avidità e invidie. (Sennett, p. 5)

35In presenza di tali processi è assai improbabile che si diffonda in misura e con intensità significative una comune predisposizione all’azione pubblica.

36In pochi altri settori dell’organizzazione sociale la carenza di simile disposizione, ed i suoi effetti negativi, si manifestano con altrettanta chiarezza che nel sistema politico. Qui essi prendono principalmente forma, da un lato, di personalizzazione dell’attività politica; dall’altro, d’una estrema sottigliezza e porosità del diaframma che, nella vita politica, dovrebbe separare l’interesse personale e l’interesse di partito, e gli uni e gli altri dagli interessi dell’uomo pubblico. Non ultimo degli effetti negativi della personalizzazione della politica, le manifestazioni caratteriali di questo o quell’uomo politico di primo piano sono accolte non come invasioni inaccettabili dell’Io privato nell’azione pubblica, bensì come interventi audacemente novatori sul sistema politico. Il paradosso è che, essendo personalizzato l’intero sistema politico, talvolta essi lo sono.

37Le personalità modali, i fondamenti collettivi dei sistemi di orientamento, non si formano ovviamente in base a processi autogeni, né per il solo impulso di dinamiche psicologiche e culturali. Come si è già ricordato, molte componenti strutturali intervengono nella loro formazione e trasformazione, e l’immaginazione sociologica, in specie dei non sociologi, trova normale assegnare ad esse la priorità nell’intreccio delle cause. Ad esempio, una diagnosi che si può applicare all’intero Occidente vede nel recente ripiegamento sulle componenti espressive dell’individualità, nell’erosione o nel mancato sviluppo di identificazioni emotivamente depotenziate, l’effetto inevitabile della cultura della sopravvivenza indotta dalla paura dell’olocausto per via nucleare o ambientale (Lasch). Secondo altri, il declino dell’impegno pubblico è per contro il prodotto d’un ciclo, conseguente alla diminuzione delle gratificazioni che l’individuo può mediamente trarre da esso (Hirschman). Una diagnosi più mirata all’Italia potrebbe invece vedere nella degenerazione del sistema politico, osservabile con lo svuotamento dei poteri del Parlamento e con l’occupazione della società civile ad opera dei partiti, la causa principale del declino, o del mancato sviluppo, della disposizione individuale all’azione pubblica.

38Nessuna di queste forme di spiegazione, applicata all’inadeguato sviluppo della disposizione individuale all’azione pubblica, reggerebbe presumibilmente ad una critica condotta nei loro stessi termini «strutturalisti». Paura dell’olocausto e cultura della sopravvivenza sono recenti: non possono venir adibiti a spiegare un fenomeno anteriore ad esse. Né può bastare il modello di Hirschman: il ciclo di politicizzazione degli anni ’60 e ’70, per quanto occorra astenersi dal dare di esso, nella temperie attuale, un giudizio unicamente negativo, non fu affatto caratterizzato dalla scoperta dell’azione pubblica, bensì dall’individualismo emancipatorio, dalla cultura dell’Io: appunto la negazione della politica. Quanto alla diagnosi che parte dall’influenza negativa del regime dei partiti lottizzatori, occorrerebbe stabilire, dopo aver accusato il suo sicuro contributo alla asfissia della disposizione all’azione pubblica, quanto al suo affermarsi abbia contribuito proprio la preventiva assenza di questa.

39Simili diagnosi possono definirsi eminentemente strutturali, poiché presuppongono un punto d’origine del fenomeno da spiegare il quale riduce personalità e cultura a variabili passivamente dipendenti, riflesso di rapporti sociali che contengono in sé tutti i princìpi necessari e sufficienti della propria dinamica. Un loro inconveniente è da vedersi nel fatto che, oltre a deporre il principio stesso della responsabilità personale sulla porta dell’ordine sociale, esse non consentono di fare alcun passo avanti né in tema di metodo, né in tema di capacità esplicativa o previsionale, e meno che mai in tema di scelte da esercitare. Nei sistemi sociali non esistono cause iniziali ed effetti finali limpidamente distinti, strutture sociali autonomamente evolventisi e tipi di personalità e tratti di cultura che li riflettono. Esistono piuttosto concatenamenti iterativi tra i movimenti di innumeri popolazioni di diverso ordine, specie e livello, composte da organismi e da rapporti sociali, da tratti di personalità e da tratti di cultura, integrati in sistemi sociali, culturali, psichici e tecnologici.

40In tale sistema d’interazioni ipercomplesso, quale si addice a un sistema composto d’innumeri sistemi e popolazioni, la ricerca delle cause prime condanna all’impotenza la teoria quanto la pratica. Ma la conoscenza pur parziale delle funzioni d’una parte – quale, in questo caso, il contributo dato da una sezione minima del sistema cultura allo sviluppo di tratti psichici ostacolanti una autentica modernizzazione individuale e politica – può contribuire a rendere meno convenzionali le spiegazioni di caratteristiche peculiari d’una società; nonché a rendere più evidente la necessità del convivere, e comunque l’autonoma coesistenza, di contemporaneità e tradizione; in quella continua interazione tra livelli profondi e stabili dei sistemi – a formare i quali concorre anzitutto la tradizione – e livelli di superficie in movimento accelerato, la cui esperienza da oltre un secolo vien chiamata modernità.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Luciano Gallino, « La modernizzazione mancata », Quaderni di Sociologia, 70-71 | 2016, 53-69.

Notizia bibliografica digitale

Luciano Gallino, « La modernizzazione mancata », Quaderni di Sociologia [Online], 70-71 | 2016, online dal 01 novembre 2016, consultato il 18 agosto 2017. URL : http://qds.revues.org/777 ; DOI : 10.4000/qds.777

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Luciano Gallino

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