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Sul progetto moderno

Modi di produzione, formazioni sociali, società

Per la critica dell’equivalenza sviluppo/evoluzione (1985)
Luciano Gallino
p. 29-52

Testo integrale

La natura è il corpo organico dell’uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l’uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante rapporto per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell’uomo sia congiunta con la natura non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l’uomo è una parte della natura.

Marx, Manoscritti del 1844

11. Nell’epoca in cui gli effetti di composizione di ordinari comportamenti umani rischiano a medio termine di distruggere la natura, salvo essa non venga distrutta anzitempo da atti straordinari di qualche potente, è diventato un compito prioritario per la sociologia stabilire un fermo legame, teoretico e metodologico, tra teoria della società e teoria della natura. Pare invero difficile eludere il fatto che l’inesistenza di un simile legame nella cultura occidentale, benché non solo in essa, sia una delle cause non minori dell’inesausta aggressione che l’uomo conduce contro il suo ambiente, e attraverso quello contro se stesso; poiché, appunto, nessun sistema di pensiero gli ha iscritto nel profondo l’idea di esserne parte, intimamente interdipendente con tutte le altre, e destinato a sopravvivere o a perire con esse.

2Ove riuscisse in tale compito, la sociologia risulterebbe forse meglio attrezzata per affrontarne un secondo che al presente appare impari per le sue forze; spiegare, e fornire gli strumenti concettuali per governare in qualche modo, non solo il permanere, ma il continuo irrompere da capo – ad onta di ogni previsione – della tradizione nel mezzo della modernità. Si vuol intendere, con simile lemma, il variegato insieme di comportamenti, strutture sociali, tratti di personalità e di cultura, che discendono palesemente dal passato, pur essendo veicolati da individui di ogni gruppo di età, intrecciandosi poi strettamente, in ogni settore dell’organizzazione sociale, con comportamenti, strutture e tratti psichici e culturali di più recente origine. Donde la disattesa domanda teoretica di quali processi ne assicurino la riproduzione, l’ostinato persistere, e per molti di essi la diffusione allargata; e, si può aggiungere, l’irrisolto problema politico di quali, fra codeste persistenze, occorrerebbe deliberatamente appoggiare, e quali invece combattere.

3Compiti ardui, sul piano della teoria come dei metodi di ricerca. Ma resi vieppiù ardui per la sociologia dall’avere essa alle spalle, ed allo stesso tempo di fronte ed entro di sé, una tradizione ambigua, nel merito del tutto incongruente con ambedue i compiti; eppur rivestita, almeno per quanto concerne il compito primo e prioritario, di apparenze così apertamente favorevoli da trarre in inganno i suoi critici non meno dei suoi fautori. Al presente il legame tra teoria della natura e teoria della società non può infatti essere cercato se non sul terreno della teoria generale dell’evoluzione, mentre l’evoluzionismo della tradizione sociologica rappresentò e tuttora rappresenta di essa, a seconda delle versioni, una maldestra semplificazione quando non un fraintendimento radicale. Ciò spiega, seppur non giustifica, come mai i richiami rivolti ai sociologi affinché coltivino finalmente lo studio della prima, divenuti più frequenti e motivati negli ultimi lustri pur dall’interno del campo sociologico, siano di norma scambiati per un tardivo e immotivato recupero del secondo.

4Più nitida è la ragione della carenza del pensiero sociologico nel comprendere come le tradizioni, compresi molti arcaismi mentali sociali e culturali, persistano e si riproducano in pieno presente. Nata come riflessione sui caratteri distintivi della modernità, la sociologia ha coltivato più di ogni altra scienza sociale l’idea che la modernità consista eminentemente nella cancellazione del passato, nello sviluppo di forme sociali e culturali simmetricamente alternative e sostitutive di esse, quali che siano i contenuti specifici delle forme nuove. È la sua anima stessa che viene turbata dallo scoprire l’immenso peso che il premoderno esercita sulle strutture più intime della modernità, e che rifugge quindi dal misurarsi con esso.

5Se mai intenderà affrontare seriamente tali compiti, la sociologia troverà forse utile dialogare ancora una volta con Marx, con la sua teoria della società e della storia. Continuità della storia umana e della storia della natura, e anzi sussunzione della seconda nella prima; evoluzione della natura che si prolunga nell’evoluzione delle società; umanizzazione della natura per mezzo della forza e dell’intelletto naturali dell’uomo: è raro veder affermata con maggior vigore di Marx l’importanza essenziale del congiungere lo studio della società e della storia con lo studio della natura, nel fare anzi del primo un capitolo integrativo del secondo. In tale complesso di idee la sociologia contemporanea potrebbe rinvenire un ausilio significativo per recuperare la dimensione ecosistemica che le necessita; a condizione di iniziare con il rilevare che il modo in cui il congiungimento società-natura venne espressamente proposto da Marx, e più ancora il modo in cui lo intesero i suoi successori, era del tutto estraneo alla teoria dell’evoluzione biologica. Essi han portato il pensiero sociologico ad allontanarsi piuttosto che ad avvicinarsi a questa, benché l’uso del termine abbia mascherato a lungo la perdita del concetto.

6Parimenti da rivisitare sarebbe il ruolo di Marx quale profeta della modernità concepita come altro assoluto dalla tradizione. Certo egli affermò più volte con perentorietà, prima ancora del Manifesto, che la maggior espressione della modernità, il capitalismo, stava inesorabilmente portando alla dissoluzione di tutte le forme arcaiche, nel lavoro come nell’organizzazione sociale, nelle mentalità come nei prodotti della cultura. Ma in vari momenti Marx ebbe a negare implicitamente tale dicotomia su più livelli, come vedremo, pur improntando il secolo successivo – ma anche in questo caso col concorso dell’opera di meccanizzazione del suo pensiero compiuta dagli eredi – con l’idea che il futuro sarebbe stato in ogni minima componente radicalmente diverso dal passato.

7Per simili concomitanti ragioni, criticare i fraintendimenti di Marx e intorno a Marx in tema di evoluzione della natura e delle società può contribuire a dare un nuovo inizio alla riflessione della sociologia sulla sua crisi attuale, intesa come incapacità di scorgere i propri compiti più urgenti di là dal velo della propria tradizione.

 

82. Che Marx abbia proposto a Darwin, spinto dall’ammirazione per L’origine delle specie, di dedicargli una delle sue opere è quasi sicuramente una diceria priva di fondamento (Krader, p. 219, n. 4). È certo invece che in almeno tre diverse occasioni Engels accostò esplicitamente i due grandi. All’inizio dell’orazione sulla tomba di Marx, il 17 marzo 1883, egli ebbe a dire: «Come Darwin scoprì la legge dello sviluppo della natura organica, così Marx scoprì la legge di sviluppo della storia umana…» (Engels, p. 152). Anni dopo, scrivendo la prefazione per un’edizione inglese del Manifesto che fu pubblicata nel 1888, Engels affermava, dopo aver dichiarato che l’idea fondamentale costituente il nucleo del Manifesto è di Marx, essere quest’idea «chiamata a fare per la storia quanto la teoria di Darwin ha fatto per la biologia» (Marx-Engels, 1973, p. 19). Infine nel 1890, redatta una nuova prefazione per un’altra edizione tedesca dello stesso testo, ne approfittava per ritornare sulla Prefazione da lui già apposta all’edizione tedesca del 1883, aggiungendovi una nota in cui – richiamandosi a quanto scritto in vista della traduzione inglese del 1888 – lo stesso concetto veniva ulteriormente precisato col dire che tale idea «è destinata a produrre nella scienza storica un progresso uguale a quello che ha prodotto la teoria di Darwin nelle scienze naturali…» (ibid., p. 13).

9V’è qui una piccola complicazione lessicale, che ha pur essa alimentato i successivi fraintendimenti della teoria della evoluzione applicata alle società umane. Engels pronunciò l’orazione sulla tomba di Marx in inglese, e usò quasi certamente la parola development, stando all’edizione ufficiale sovietica delle Marx-Engels Selected Works in tale lingua (vol. II, p. 167). A partire dalla versione del testo engelsiano apparsa cinque giorni dopo in «Der Sozialdemokrat», la stessa parola è stata resa con la tedesca Entwicklung, e tale si ritrova nelle parallele Marx-Engels Ausgewählte Schriften come nella Marx-Engels Gesamtausgabe. Sempre Entwicklung viene usata negli altri due testi citati. Ora, in tedesco – ad eccezione del linguaggio dei biologi contemporanei – Entwicklung significa sia sviluppo sia evoluzione; e proprio con evoluzione o con l’equivalente inglese o francese essa è stata sovente tradotta nei principali paesi europei. Altre volte si preferisce invece sviluppo per tradurre l’identico passo. Così avviene, ad esempio, che in una accurata versione italiana della Prefazione del 1883 (ci riferiamo sempre al Manifesto) l’originale «Stufen der gesellschaftlichen Entwicklung» (Marx-Engels, 1964, p. 21) sia reso con «stadi dell’evoluzione delle società» (Marx-Engels, 1953, p. 291), mentre in una successiva versione esso diventa «gradi dello sviluppo sociale» (Marx-Engels, 1973, p. 13).

10Peraltro, se Engels avesse parlato di evolution in luogo di development, o avesse inteso «evoluzione» anziché «sviluppo» ogni qualvolta scriveva Entwicklung, la sostanza non sarebbe mutata. In siffatto modo – e bisogna insistere sul modo – d’accostare Darwin e Marx, divenuto presto un luogo comune della letteratura marxista (cfr. per tutti Lenin, p. 78), si compendia infatti uno dei più gravi malintesi che abbiano funestato la storia del pensiero sociologico; l’idea, cioè, che l’evoluzionismo sociale, in cui rientra anche Marx, abbia rappresentato un’applicazione – lecita o illecita secondo i punti di vista – dei principi metodologici della biologia evoluzionistica all’interpretazione del divenire delle società umane.

11Si può seguire o meno Nisbet nel suo attacco al concetto di sviluppo nella tradizione occidentale, ma non si può disconoscergli d’essere uno dei pochissimi sociologi che hanno colto la differenza sostanziale tra la teoria dell’evoluzione sociale e quella dell’evoluzione biologica:

La differenza è essenzialmente questa: mentre la teoria biologica divenne (in modo molto considerevole nella sua formulazione darwiniana e in modo completo dopo la fusione con le importanti ricerche del Mendel) una teoria basata sullo studio delle popolazioni…, la teoria dell’evoluzione sociale fu, ed è ancora, una costruzione tipologica. (Nisbet, p. 161. Corsivo nel testo)

12Costruzione tipologica significa interpretare la storia delle società come lo sviluppo di tipi di società ciascuno dei quali rappresenta un singolo organismo, un corpo organico da seguire nei suoi diversi stadi di crescita, di maturazione e di eventuale declino; ciò che equivale ad applicare al sociale il concetto di ontogenesi, in luogo di quello di filogenesi ch’è alla base dell’evoluzionismo darwiniano. Non altri che Hegel, il maestro rovesciato di Marx, aveva definito lo sviluppo in termini rigorosamente non evoluzionistici: «Il principio dello sviluppo implica anche l’esistenza di un germe latente dell’essere – una capacità o potenzialità che lotta per realizzare se stessa» (cit. in Nisbet, p. 159).

 

133. Il nome sviluppo e il verbo sviluppare (Entwicklung, entwickeln) sarebbero certo collocati ai primi posti, nella graduatoria delle frequenze, da un’analisi all’elaboratore del lessico marxiano. Le entità cui Marx applica tali termini, nelle sue opere come in quelle scritte con Engels, sono assai varie. Scegliendo quasi a caso noteremo che si parla, ne L’ideologia tedesca, di sviluppo del diritto (ivi, p. 61); nella Miseria della filosofia, di sviluppo del mercato (ivi, p. 113); nel Manifesto, di sviluppo della borghesia e del proletariato; nei Lineamenti, di sviluppo sociale e di sviluppo storico, di sviluppo della schiavitù, poi di sviluppo del patrimonio monetario (vol. I, pp. 7, 465, 488); nella Prefazione a Per la critica dell’economia politica (ma anche nei Lineamenti, pp. 475, 477), di sviluppo delle forze produttive (p. 11); nel Capitale, di sviluppo della forma di valore, di sviluppo del macchinario, infine dello sviluppo di formazioni economico-sociali (libro I, t. 1, p. 81; t. 2, p. 71 sgg.).

14In vari luoghi il significato del nome o del verbo pare essere semplicemente quello di crescita quantitativa, di aumento del numero di elementi d’un insieme, ovvero della sua grandezza fisica. Si veda il passo che inizia «Nella stessa proporzione in cui si sviluppa la borghesia, cioè il capitale, si sviluppa il proletariato…» (Marx-Engels, 1953, p. 101). Peraltro il significato più spesso ripreso e approfondito da Marx sembra essere quello d’un organismo-società che passa per intero, attraverso stadi «progressivi» (Stufen), da uno stato in cui ha dimensioni ridotte, è poco differenziato nelle sue parti, e quasi impotente nei confronti di agenti esterni, ad uno stato in cui esso si presenta molto più grande, altamente differenziato, e capace di intervenire con maggiore efficacia sull’ambiente. Tale passaggio è sempre considerato un progresso, al punto che questo termine viene a volte usato in luogo di «sviluppo», come in un altro passo della Prefazione citata: «A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società» (p. 11, corsivo mio).

15Considerata la stratificata complessità del pensiero marxiano, le citazioni dirette rischiano sempre di fargli torto. Nonostante ciò, se si tiene in pari tempo a mente quale posto centrale occupa nella teoria sociologica di Marx la divisione del lavoro, vista quale massimo fondamento ed espressione della incessante differenziazione delle società umane, un passo come il seguente, da Lavoro salariato e capitale, parrebbe rendere una sintesi adeguata del significato sopra definito:

I rapporti societari entro i quali gli individui producono, i rapporti societari di produzione dunque si alterano, si trasformano con l’alterazione e lo sviluppo dei mezzi di produzione materiali, delle forze produttive. I rapporti di produzione nella loro totalità formano quel che si chiama i rapporti societari, la società, e anzi una società a uno stadio di sviluppo determinato, storico, una società con un carattere proprio, distintivo. La società antica, la società feudale, la società borghese sono siffatte totalità di rapporti di produzione, ciascuno dei quali designa al tempo stesso un particolare stadio di sviluppo nella storia dell’umanità. (Marx, in Marx-Engels, 1964, p. 81. Corsivi nel testo. Trad. di L. G.)

16Al lume di tale significato – la società-organismo, la società-totalità che si sviluppa per stadi progressivi – Marx appare intimamente partecipe (seppure forse in minor misura di Engels) della corrente di pensiero, affermatasi in Europa assai prima dei tempi di Darwin, e sopravvissuta per altri decenni alla pubblicazione nel 1859 de L’origine delle specie, che credette di poter assimilare l’evoluzione delle società e delle loro parti all’evoluzione biologica, facendo proprio un modello ricavato non tanto dai biologi evoluzionisti del primo Ottocento, quali Lamarck, quanto dall’embriologia. Un biologo di Koenigsberg, Karl Ernst von Baer, aveva pubblicato nel 1828 un’opera (Entwicklungsgeschichte der Thiere: Beobachtung und Reflexion), in cui per la prima volta veniva descritto con eccezionale dettaglio, frutto di anni d’osservazione, lo sviluppo di un embrione animale. Da queste e altre osservazioni egli riteneva potersi ricavare una legge generale, valida per tutti i casi di sviluppo biologico. Un biologo contemporaneo così la riassume: «ciò che è [inizialmente] omogeneo, grezzamente strutturato, generico, e potenziale, si sviluppa in qualcosa di eterogeneo, finemente costruito, speciale e determinato» (Gould, p. 61; ma v. p. 52 sgg.).

17Soprattutto attraverso l’opera di Spencer, che subì direttamente l’influenza del lavoro di von Baer, questa concezione embriologica dello sviluppo parve offrire un fondamento scientifico ai tentativi di dar risposta al quesito che assillava l’immaginazione sociologica dell’epoca: come si era passati – son parole di Comte – dalle scimmie alla civiltà europea. Il modello dell’embriologia offriva una risposta agevolmente trasferibile alla teoria sociologica. L’origine d’un determinato stato dell’organismo sociale può essere infallibilmente reperita nel suo stato precedente; vi sono leggi che governano tanto il passaggio da uno stato ad un altro, quanto il funzionamento dell’organismo giunto ad un determinato stadio di sviluppo; sviluppo, progresso ed evoluzione sono sinonimi; all’origine le società umane si assomigliano, ma diventano via via più dissimili a mano a mano che si sviluppano. Vi sono passi, in Spencer, i cui debiti con le ricerche di embriologia – altrove riconosciuti in modo esplicito – sono sin troppo palesi: «Le società, come i corpi viventi, cominciano come germi, si originano da masse estremamente tenui, a confronto delle masse che alcune di esse raggiungono» (Spencer, vol. I, p. 558). Allo stesso modo si esprimerebbe un embriologo trattando del rapporto quantitativo tra zigote, morula e feto.

18Aumento di dimensioni della società, crescita di complessità strutturale, sviluppo della differenziazione sociale, incremento corrispondente dell’interdipendenza e dei processi di reciproca integrazione: il modello dell’evoluzione sociale, pre- e post-darwiniano, non ha certo mai creduto di dover occultare i propri ascendenti nel modello embriologico. Esso è peraltro vissuto nell’errore, in cui sono caduti fino ad oggi anche i suoi critici, di scorgere in quest’ultimo, anche dopo Darwin, un’espressione fedele della teoria dell’evoluzione delle specie. È pur vero che tra i biologi evoluzionisti, sin dai tempi di von Baer, la teoria dello sviluppo dei singoli organismi è considerata una parte fondamentale della teoria dell’evoluzione; ma non meno fondamentali sono considerate le differenze di livello, di unità di riferimento, di orizzonte temporale, di processi presi in esame – là il differenziamento di un singolo organismo, qui il differenziamento di intere specie – tra le due teorie, che l’evoluzionismo sociale appiattì invece nella prima.

19Pochi si arrischieranno a sostenere che sul pensiero di Marx abbia influito direttamente la nascente biologia dello sviluppo degli organismi animali, oppure l’evoluzionismo spenceriano; ma, come avrebbe affermato egli stesso, Marx non pensava nel vuoto. I suoi pensieri non potevano non essere incanalati, per taluni aspetti, nelle forme predisposte dalla mente collettiva dell’epoca che rifletteva sulle origini e la peculiare natura della società moderna. Secondo tale mente, la società era un organismo, la società moderna era un organismo di tipo nuovo per dimensioni, grado di differenziazione e livello di organizzazione, e il problema che la scienza della società si trovava a risolvere consisteva nell’individuare sia gli stadi di sviluppo da esso attraversati per progredire dal semplice al complesso, sia i caratteri specifici in tal modo dispiegati, o dispiegabili con gli stadi futuri, inscritti ab origine nelle leggi proprie di quel peculiare tipo di forma organica.

20Marx elaborò un metodo d’analisi, definito in seguito «strutturale-genetico» (Zelený), diretto a spiegare congiuntamente sia la «struttura interna», le leggi di funzionamento dell’organismo-società – nella forma storicamente determinata di società capitalistica – sia le sue «leggi di movimento», la genesi di tal tipo di organismo da anteriori stadi di sviluppo che già contiene il suo destino. Quand’anche si ritenessero confutate dagli eventi successivi gran parte delle previsioni cui addusse, tale metodo appare pur sempre distinguersi, per la superiore articolazione logica non meno che per la duratura rilevanza dei materiali che ha prodotto, da quello degli altri principali studiosi della società che furono attivi nel suo secolo.

21Ma se unici furono la logica e gli esiti del metodo marxiano, essenzialmente simile al loro fu il paradigma ad esso sotteso. Statica sociale e dinamica sociale in Comte, ovvero distinzione radicale «tra lo studio fondamentale delle condizioni d’esistenza della società e quello delle leggi del suo movimento continuo» (Comte, vol. I, p. 215); morfologia e fisiologia della società in Spencer, dell’organismo di cui «la Sociologia deve riconoscere la verità di sviluppo, di struttura e di funzione» (Spencer, 1881, p. 77); affermazione, da parte di J. Stuart Mill, che «Le Leggi Empiriche della Società sono di due generi; alcune sono uniformità di co-esistenza, altre di successione» (Mill, p. 598); leggi di funzionamento e leggi di sviluppo o di movimento in Marx: ciò che accomuna questi programmi di ricerca, di là dalle loro macroscopiche diversità, è il riferimento endogeno ad un organismo societario che, al pari d’un organismo biologico, si sviluppa come totalità – nel corso d’una singola irripetibile esistenza – dal semplice al complesso, dall’omogeneo al differenziato, in forza di leggi che l’analisi scientifica può scoprire e collegare alle leggi del suo funzionamento in uno stadio qualsiasi di sviluppo. Tra i primi decenni dell’Ottocento e i primi del Novecento, tale riferimento alimentò una sterminata letteratura sociologica ed economica sulla «teoria degli stadi», nella quale rientra per più titoli anche l’opera marxiana (Gallino, 1983a, p. 1327 sgg.).

 

224. A fronte di siffatto paradigma tipologico/embriologico, genericamente sotteso alla scienza sociale dell’epoca, il paradigma darwiniano – incorporato nella teoria dell’evoluzione per selezione naturale – rappresentò una rottura epistemologica capitale; le cui implicazioni per la teoria della società non furono propriamente afferrate da Marx, né dai sociologi di ieri e di oggi. Uno storico del pensiero sociologico ha sintetizzato così il senso della rottura:

Darwin cercò di spiegare l’esistenza nel presente di differenti generi di organismi, specificando la meccanica d’un processo di mutamento che avrebbe spiegato tali differenze. Gli evoluzionisti sociali, d’altra parte, il problema delle differenze non lo accettarono mai. Il loro scopo era tracciare il corso dello sviluppo di una singola entità: la Società. Per gli evoluzionisti sociali le differenze erano differenze del grado di maturità attinto da istanze individuali del medesimo genere di cose. L’evoluzionismo sociale ha un forte afflato biologico, ma questo deriva dal tracciare un’analogia tra la storia della società e la crescita di un organismo individuale, in luogo della storia di specie o di organismi. (Bock, p. 36)

23Entro il paradigma darwiniano, accolto nella sostanza dal neo-darwinismo e poi dalla Sintesi Moderna – ad onta della varietà dei fattori via via individuati per spiegare il modo fine di operare di ciascuna – il meccanismo dell’evoluzione comprende tre processi cruciali: la variazione; la selezione naturale che opera sulle differenti capacità di adattamento; la trasmissione ereditaria dei caratteri varianti. Ma l’entità che varia – quando varia – non è l’organismo singolo, bensì, rispetto ad esso, i suoi discendenti. Con la riproduzione differenziale dei discendenti varianti, muta la composizione della popolazione formata da organismi della stessa specie, ciascuno dei quali è però vettore di caratteri morfologici, fisiologici o comportamentali differenti da ogni altro. L’organismo individuale rimane immutato, come tipo, dalla nascita alla morte, mentre differisce per qualche carattere dagli organismi dei conspecifici che con lui formano allo stesso tempo una data popolazione in un dato ambiente.

24L’ambiente premia certi caratteri che compaiono quali novità fenotipiche ad ogni generazione con una maggior probabilità di sopravvivenza e di replicazione degli organismi che ne sono vettori, mentre riduce la probabilità di sopravvivenza e replicazione di altri organismi compresenti nella stessa popolazione. Posto che ad ogni generazione compaiono nei fenotipi nuovi caratteri varianti, ovvero nascono organismi che differiscono dai loro genitori per qualche carattere non neutro ai fini delle probabilità di sopravvivenza e replicazione, il processo di selezione naturale operato dall’ambiente modifica con ritmo ora lento ora rapido, qualora i caratteri varianti siano trasmessi per via genotipica ai discendenti, la composizione della popolazione. La cumulazione e la combinazione di nuovi caratteri varianti possono portare all’origine di nuove specie – era anzitutto questo il problema su cui faticò Darwin –, intese come popolazioni di organismi che, pur discendendo da altre con cui sono o furono spazialmente e temporalmente contigue, non sono più interfeconde con esse.

25Lo sviluppo dall’embrione all’individuo maturo, che avviene secondo le leggi proprie di ogni specie, non è dunque in alcun modo assimilabile all’origine e al mutamento delle specie, oggetto primario della teoria darwiniana dell’evoluzione, sebbene – come si è sopra notato – nelle scienze biologiche le due classi di fenomeni siano considerate strettamente collegate, le modalità dello sviluppo venendo fatte dipendere dalle modalità dell’evoluzione. Adottare il paradigma darwiniano dell’evoluzione per l’analisi dei fenomeni socioculturali comporta che lo scienziato sociale ragioni, anziché in termini di una società-organismo che cresce e si differenzia per stadi, in termini di popolazioni di differenti specie, ciascuna delle quali è per le altre risorsa e ambiente. Alla nozione di società come organismo va sostituita la nozione di società come sistema d’interdipendenza di popolazioni biologiche, sociali e culturali (Ghiselin, 1974; Toulmin). Una popolazione è formata da organismi umani; altre dai sistemi sociali in cui essi si aggregano e si organizzano, suddividendo le proprie risorse di tempo e di energia tra una pluralità di essi; infine varie popolazioni sono di natura culturale. Nell’ecosistema bio-socio-culturale che esse compongono, un ruolo primario è svolto dalle popolazioni di sistemi tecnologici che si sono inserite tra le popolazioni umane ed i sistemi sociali che ne assicurano l’esistenza materiale e culturale (Gallino, 1983b).

26Stanti gli equivoci cui può dar luogo, in una cultura sociologica ignara del paradigma darwiniano come quella italiana, la recente discussione su temi etologici e sociobiologici, converrà ribadire che estendere il metodo di Darwin a entità sociali e culturali non significa in alcun modo presupporre che esse siano condizionate da fattori biologici (benché, a rigore, non significhi nemmeno escluderlo a priori). L’applicazione che si postula riguarda uno schema esplicativo il quale sorse a suo tempo sul terreno degli studi sull’evoluzione biologica, ma che sembra possedere caratteri tali da poter essere utilmente generalizzato per comprendere interazione ed evoluzione di entità non biologiche (Csányi, Toulmin), in una prospettiva nella quale la controversa questione delle basi biologiche del comportamento occupa un posto marginale. Pertanto, anche il più accanito fautore dell’ipotesi che il comportamento sociale sia interamente appreso potrebbe trovare nel metodo darwiniano elementi di interesse.

27Da questo punto di vista si può affermare nel modo più reciso che un autentico evoluzionismo socioculturale, orientato dal metodo darwiniano e non da applicazioni azzardate della teoria dell’evoluzione biologica al comportamento umano, com’è avvenuto in certe forme grezze di etologia e di sociobiologia, rappresenta una teoria finora quasi inesplorata, ad onta della vastissima letteratura che si colloca storicamente sotto simile etichetta (Blute). Ne può dirsi che il neoevoluzionismo recente di antropologi culturali come White e Steward, o di sociologi come Parsons, si sia distinto dall’analogo indirizzo del secolo prima per qualche tentativo di applicazione, o anche solo per una miglior comprensione, del metodo darwiniano.

28Situazione per certi versi sorprendente, visto che sin dagli ultimi decenni dell’Ottocento si sono susseguite proposte analitiche rivolte alle scienze dell’uomo affinché applicassero il metodo darwiniano propriamente inteso ad entità sociali e culturali; proposte tra le quali va ricordata, ad uso dei sociologi, quella di Simmel. Nonostante tale pressione metodologica, sino ai nostri giorni le applicazioni della teoria dell’evoluzione – si noti ancora, del suo impianto epistemologico e non dei suoi esiti in campo biologico – a materiali e problemi reali in ambito socioculturale risultano assai rare. Inoltre esse vertono sulla diffusione di singoli tratti culturali (Cavalli-Sforza e Feldman), laddove la spiegazione dell’evoluzione socioculturale presupporrebbe la presa in esame di interazioni a diversi livelli tra differenti specie, tipi e ordini di popolazioni. Anche i numerosi lavori di Campbell, che assumono in prevalenza come riferimento concetti e teorie delle scienze naturali – essendo Popper uno dei loro principali ascendenti – configurano nell’insieme un avvincente programma di ricerca piuttosto che un corpo di risultati acquisiti.

29Tra i sociologi contemporanei, chi ha maggiormente utilizzato principi cruciali della teoria dell’evoluzione – variazione, adattamento, selezione, trasmissione ereditaria – è stato forse Luhmann; ma sia il privilegiamento dei fenomeni linguistici operato dalla sua teoria, ed anzi la riduzione ad essi dell’intera fenomenologia sociale e culturale, sia l’assumere la differenziazione funzionale come tratto dominante della evoluzione delle società, opzione tipica del paradigma «sviluppista» (cfr. Luhmann, 1983), escludono che l’approccio luhmanniano possa essere definito come un caso autentico di nuovo evoluzionismo socioculturale orientato dalla epistemologia darwiniana.

 

305. Ambiguo e inesauribile, diceva Aron di Marx. È possibile rintracciare, in questa inesauribile ambiguità, gli elementi di un nuovo evoluzionismo socioculturale, che al fine di distinguere dai suoi predecessori potremmo chiamare ecosistemico? Se fosse pacifico che Marx rifletteva sulla società esclusivamente qual fosse in toto un corpo organico, una totalità nella quale ogni parte riflette i caratteri tipici dell’insieme, la risposta sarebbe necessariamente negativa. La questione è stabilire se l’organicismo totalizzante della teoria marxiana della società sia talmente connaturato al suo pensiero da escludere ogni altra interpretazione, oppure non sia stato fissato su di esso dai suoi eredi – in primo luogo Engels stesso, quindi Lenin – mentre interpretazioni di altro genere appaiono possibili ad una lettura meno letterale dei testi marxiani.

31Stando alla lettera, certo Marx non aiuta a individuare nella sua opera gli spunti per una concezione ecosistemica della società, anziché organismica o tipologica. Volendo fare un elogio alla filosofia hegeliana del diritto, non trova di meglio che notare come sia «veramente un grande progresso considerare lo Stato politico come un organismo» (Marx, 1971, p. 22). La società odierna, rileva nella prefazione alla prima edizione del Capitale, «non è un solido cristallo, ma un organismo capace di trasformarsi e in costante processo di trasformazione» (Marx, 1956, libro I, t. I, p. 19). Il Poscritto alla seconda edizione riporta quasi due pagine d’un recensore russo che terminano con questo passo:

Il valore scientifico di tale indagine sta nella spiegazione delle leggi specifiche che regolano nascita, esistenza, sviluppo e morte di un organismo sociale dato, e la sua sostituzione da parte di un altro, superiore. E il libro di Marx ha di fatto questo valore scientifico. (ibid., p. 27)

32E Marx, subito dopo, definisce «esatta» e «benevola» la maniera in cui «l’egregio autore» ha rappresentato il suo «metodo effettivo». Se a queste esplicite adesioni alla metafora dell’organismo si accostano le continue menzioni di società di varie epoche come totalità (Gesamtheiten) di rapporti di produzione, di cui è rappresentativo il brano succitato da Lavoro salariato e capitale, si dovrebbe concludere che l’organicismo totalizzante di Marx è davvero irrimediabile.

33Ma si provi a mettere tra parentesi ogni riferimento diretto a società-organismi e a società-totalità, e si esplorino i testi marxiani alla luce dell’ipotesi che il sistema societario che Marx ha in mente sia nel profondo più vario e articolato, e meno deterministico nei rapporti tra le parti componenti, di quanto non dica la metafora dell’organismo. Potrebbe arrivare a concludere, una simile esplorazione, che la visione di Marx non è incompatibile con quella d’un ecosistema composto da popolazioni di sistemi umani, sociali, simbolici e tecnologici, ciascuna delle quali interagisce con tutte le altre, formando però una rete di relazioni ipercomplessa che non permette di derivare alcuno stato di una popolazione dallo stato di un’altra.

34Per saggiare la detta ipotesi conviene partire dal basso, ovvero dal concetto di modo di produzione. Concetto che urge de-reificare, a fronte del significato divenuto norma, in tanti testi marxisti, di sistema sociale globale, di organizzazione complessiva della società – lo stesso Marx, come s’è visto, aiutando. Dove Marx descrive e analizza fenomeni sociali, piuttosto che sintetizzare il suo metodo, o gli esiti cui è pervenuto, egli pare intendere concretamente un modo di produzione come una pratica, una «maniera di produrre», che in ogni luogo in cui è di fatto seguita comporta sempre un limitato numero di soggetti. I soggetti di qualsiasi «maniera di produrre» sono in ogni epoca un lavoratore, con gli strumenti di cui direttamente si serve per lavorare e con le altre risorse necessarie per ottenere un prodotto dotato di valore d’uso, in primo luogo la terra; e un’entità individuale o collettiva che controlla in tutto o in parte codesti «mezzi di produzione», identificandosi volta a volta con la comunità di villaggio, il latifondista, il signore feudale, l’imprenditore capitalistico, e in qualche caso con il lavoratore stesso. Per quanto il concetto di modo di produzione si sia evoluto nel pensiero di Marx, esso rimase sino alla fine conforme alla definizione datane con Engels nella Ideologia tedesca, dove il riferimento a individui «quali sono realmente, cioè come operano e producono materialmente» è esplicito: «individui determinati che svolgono un’attività produttiva secondo un modo determinato entrano in […] determinati rapporti sociali e politici» (Marx-Engels, 1958, p. 22 sgg.).

35I due soggetti – «individui determinati» da ambo i lati dei rapporti sociopolitici in cui si situano – formano congiuntamente, con la mediazione dei mezzi di produzione, un «modo di cooperazione», una unità di organizzazione del lavoro; ovvero una cellula sociale che solo con il m.d.p. capitalistico viene a confluire, insieme con altre unità identiche, entro lo spazio fisico di un’impresa, formando un nuovo corpo dotato di maggiori forze produttive. Non è forse Marx che nella prima prefazione del Capitale sottolinea l’importanza di studiare la cellula (nel caso specifico la forma di valore) per comprendere il corpo, assimilando la propria analisi della società borghese all’anatomia microscopica?

36Non, dunque, macrosistema coincidente con la totalità dell’organizzazione sociale, della società – tolti i residui di precedenti m.d.p. in via di dissoluzione –, bensì microsistema sociotecnico, non implicante la combinata presenza fisica dei due tipi di soggetto, quanto la loro interazione a distanza: questa interpretazione del concetto di m.d.p. non appare meno plausibile di quella canonica. Postulare che il m.d.p. non coincide con il sistema sociale/società, ma è piuttosto una unità di organizzazione, una particolare specie di cellula produttiva che può essere più o meno numerosa in una determinata epoca, in una determinata società, occupando settori di ampiezza variabile dell’organizzazione sociale – ma non mai la sua totalità – apre la strada ad una concezione popolazionale di tutti i modi di produzione. Effetti rilevanti ne seguono a carico del concetto di formazione sociale, o economico-sociale (le due dizioni essendo ai nostri fini equivalenti: v. Godelier, 1979, p. 347).

37In vari lavori (ma v. spec. op. cit.) M. Godelier ha attirato l’attenzione sul fatto che nell’opera di Marx sono compresenti e interagenti due diversi significati di formazione sociale. Il primo è quello che vede in una f. s. una forma storicamente assunta dal complesso dei rapporti sociali e degli elementi culturali con essi coerenti, determinata in ogni senso dal dominio di uno specifico modo di produzione che di quella f. s. costituisce la base principale o infrastruttura. È questo un significato tendenzialmente statico di f. s., che ha largamente improntato la letteratura marxista sulle f. s., sino ai contemporanei, non da ultimo perché in apparenza del tutto consono alla definizione «geologica» che talora ne diede Marx – forse sulle orme di Lyell, uno dei padri della scienza della terra: «La formazione arcaica o primaria del nostro globo terrestre contiene per parte sua un certo numero di strati di differente età, gli uni sovrapposti agli altri. Proprio così la formazione arcaica della società ci svela una serie di tipi diversi che caratterizzano epoche diverse e susseguentisi» (Marx, 1967, p. 157).

38Il secondo significato di f. s. è quello di processo, «un movimento, il processo di creazione e sviluppo di un rapporto sociale o di una forma di società» (Godelier, 1979, p. 342). Da questo processo si costituisce gradualmente una data forma di società, che nella sua «struttura interna» (una delle espressioni preferite di Marx) alimenta quel processo medesimo, che ne assicura a un tempo la riproduzione e la futura dissoluzione, sfociante in una nuova forma di società. I due significati non sono quindi isolabili o contrapponibili, sebbene il distacco del primo dal secondo operato dalla stessa letteratura marxista abbia conseguito precisamente tale effetto, obnubilando di fatto il secondo.

39Sia nel significato di «forma», nota ancora Godelier, sia – occorre aggiungere – nel significato di «processo», una f. s. non va confusa con «l’apparenza esteriore delle cose», la forma visibile dei rapporti sociali. Il concetto di f. s. descrive una «struttura interna, ovvero essa è ed esprime le connessioni interne, i rapporti di mutua dipendenza (Zusammenhang) esistenti tra gli elementi di quel contenuto» (ibid., p. 345). Le implicazioni di questa interpretazione del concetto di f. s. sono rimarchevoli. Alla sua luce la struttura di una f. s. non può essere considerata come un oggetto osservabile, un sistema concreto, bensì come un sistema analitico le cui leggi di connessione tra parti e livelli spiegano il funzionamento di molte e diverse classi di sistemi concreti. Premesso che «analiticità» e «concretezza» d’un sistema sono questione di grado, poiché dipendono dall’orientamento dell’osservatore non meno che dalla natura dell’oggetto osservato, il m.d.p. appare, rispetto alla f. s., molto più concreto. La «maniera di produrre» è alla radice, nelle unità d’organizzazione del lavoro in cui si concreta, direttamente osservabile. Non sono invece direttamente osservabili, ma solo ricostruibili come idealizzazioni attraverso il modello del sistema analitico, le connessioni tra le singole unità organizzative; tra differenti «maniere di produrre» compresenti in una data società alla stessa epoca; tra i rapporti sociali immanenti in un m. p. e gli altri tipi di rapporto sociale; tra tutti i tipi di rapporto sociale e gli elementi della cultura materiale e non materiale, sostitutiva e non sostitutiva (cfr. Gallino, 1978, p. 199).

40L’insieme di tali connessioni rappresenta un sistema ipercomplesso, che oppone all’analisi difficoltà estreme. Una via per ridurre la complessità seguita da autori marxisti, se non a volte dallo stesso Marx, è consistita in varie forme di reificazione, di entità come di livelli. È una reificazione di entità definire un modo di produzione come una totalità che avvolge l’intera società, piuttosto che come una popolazione di unità di lavoro che presenta una diffusione variabile secondo gli spazi e le epoche, interagendo con popolazioni della stessa classe ma di diversa specie. Non meno incongrua è la reificazione di livelli che si opera allorché si descrive una formazione sociale come fosse un sistema simmetricamente bipartito tra infrastruttura e sovrastruttura, siano pur queste ritenute dialetticamente interattive; quasi esistesse un processo lavorativo qualunque che non incorpori alla sua radice elementi della cultura, compresi essenziali elementi simbolici, in nessun modo designabili pertanto come suoi riflessi, legittimazioni o dialoghi in cielo.

41Il paradigma ecosistemico o popolazionale, che qui si prospetta non contrastante con le dettagliate analisi sociologiche e storiche di Marx, anche se negato dalle sue sintesi definitorie, affronta in altro modo il problema della complessità delle connessioni tra sistemi sociali, tecnologici, simbolici e biologici. Per esso, ogni singolo sistema interagisce con un ambiente formato da tutti gli altri sistemi, ciascuno dei quali – tolti i casi rari di neutralità bilaterale – rappresenta al medesimo tempo una fonte di risorse e un competitore per altri tipi di risorsa. Tra il livello del singolo sistema e il livello dell’ecosistema si colloca il livello del sotto-sistema popolazione; ogni sistema appartiene ad almeno una popolazione, ma nel caso degli esseri umani organizzati in sistemi sociali ciascuno di essi appartiene a più popolazioni. Ciascun sistema «vivente» – predicato che viene qui esteso a ogni classe di sistema – possiede di conseguenza una strategia di adattamento, formata da un repertorio di tattiche variamente combinabili e alternabili. «Adattamento» significa, nel lessico della teoria dell’evoluzione, che laddove un sistema sia capace di «mappare» certi suoi caratteri su certi caratteri del metasistema ambiente, ovvero riesca a costringere l’ambiente a mappare i propri, le sue probabilità di sopravvivenza e replicazione aumenteranno.

42Al fine di confermare l’ipotesi che il paradigma ecosistemico sia coerente con la metodologia marxiana, se non anzi insito in essa, dovrebbero riscontrarsi almeno tre condizioni. Le entità sociali, tecnologiche e simboliche di cui Marx descrive l’interazione – e non soltanto i modi di produzione – dovrebbero esser configurabili come popolazioni: non mere classi logiche, ma nemmeno sistemi organici. I collegamenti uomo-natura, società-natura, natura-storia dovrebbero occupare in tale metodologia un posto di primo piano, ed essere di continuo richiamati per spiegare sia il funzionamento sia il mutamento della società. Infine si dovrebbe ritrovare in Marx un principio fondamentale della teoria generale o generalizzata dell’evoluzione: allorché una popolazione di sistemi perviene allo stadio della replicazione identica, i suoi membri tendono a collegarsi in un nuovo tipo di (super)sistema (Csányi).

43L’onere della prova parrebbe invero ricadere su chi sostenesse, in primo luogo, che le entità collettive che costellano le analisi marxiane non siano da considerare in genere come popolazioni. L’aristocrazia finanziaria e la borghesia industriale, la piccola borghesia e la classe dei contadini, i militari e il proletariato, i funzionari e i plebei, i grandi mercanti e i politici, i principi e il clero delle sue opere «storiche» – ma Marx, ci ricorda Vilar, è sempre uno storico, anche nelle sue analisi più astratte, poiché tutt’uno sono le sue teorie della società e della storia – sono anzitutto classi di individui che posseggono un carattere comune, formano anzi quella o quell’altra classe perché un determinato numero di loro possiede quel tale carattere, una posizione particolare nei rapporti sociali di produzione. Sulla base di tale posizione individuale, e però collettivamente distribuita, i membri d’ogni classe o frazione di classe a volte sono in conflitto e a volte si accordano per difendere i loro interessi, coscienti in qualche caso dei rapporti sociali che fanno di loro una classe, ma più spesso no. Sono enumerabili e fisicamente situabili, come individui; il loro numero cresce e si contrae in funzione dell’aumento o della riduzione del numero di altri che occupano una diversa posizione sociale; e tutti recitano inconsapevolmente un ruolo entro un sistema di interazioni sociali, tecniche, economiche e ideologiche che nessuno di loro conosce – tanto che ci vorrà, per strappargli i veli, un’opera della portata del Capitale. Ora, questa è precisamente una definizione di ciò che, alla luce del metodo darwiniano, si deve intendere per «popolazione» in un modello sociosistemico: non sistema dotato di unità e coesione propriamente organiche, come vorrebbe il realismo ingenuo, né mera collezione di individui logicamente ed empiricamente indipendenti, come vorrebbe il nominalismo radicale, bensì insieme composito le cui parti interagiscono tra loro, di modo che non è possibile modificare lo stato di una parte senza che ciò abbia effetto sulle altre (Ghiselin, 1974, p. 25 sgg.).

44Del modo di produzione come elemento d’una popolazione che si diffonde nell’organizzazione sociale qual fosse una specie di cellula, in competizione/cooperazione con altre, s’è già detto. Tra le altre entità che nell’analisi marxiana si configurano come popolazioni stanno in primo piano le idee e le macchine. Per Marx, le idee sono entità tangibili e confinabili, che stanno come tali concretamente dentro teste umane in cui entrano e da cui escono, tra cui materialmente circolano, senza aver nulla dei vapori metafisici formanti un empireo immateriale privo di spessore e di contorni, come par suggerire molta filosofia del suo tempo – e del nostro. Ma che Marx segua un’impostazione ecosistemica o popolazionale non è mai così evidente come nei passi in cui tratta di macchine; e proprio parlando di macchine egli mostra d’aver colto con estrema acutezza il principio del convergere in nuovi (sovra)sistemi dei sistemi divenuti atti a replicarsi in modo identico, principio ripreso soltanto un secolo dopo dalla teoria generalizzata dell’evoluzione. Il capitolo del Capitale dedicato a «Macchine e grande industria» illustra tale principio in modo esemplare. La rivoluzione industriale amplia il volume della macchina operatrice; accresce il «numero dei suoi strumenti che operano contemporaneamente»; le conferisce una forma indipendente dai limiti organici del corpo umano. Infine, moltiplicando il numero delle macchine operatrici omogenee, e dei gruppi che sono atti a formare, le abbassa a semplici elementi della produzione meccanica, in un sistema di macchine mosso da una sola macchina motrice. Essa giunge così a creare dai preesistenti organismi, divenuti più complessi e potenti ma più simili, un corpo di nuovo tipo e di dimensioni assai maggiori, nei quali i primi si integrano come altrettanti organi parziali.

45Più arduo è definire il posto che il concetto di natura occupa nella dottrina marxiana. Per intanto esso pare mutare, dalle opere giovanili a quelle della maturità. Nelle prime la natura coincide essenzialmente con il mondo del vivente; nelle seconde «natura» significa soprattutto materia, risorsa, l’insieme degli oggetti fisici su cui si esercita la pratica trasformatrice del lavoro. E in queste ultime, a fronte della sensibilità ecologica di oggi Marx sembra in molti suoi passi un po’ troppo uomo dell’Ottocento, cui preme maggiormente acquisire per mezzo delle macchine un dominio ferreo sulla natura, che non instaurare un rapporto di cooperazione con essa. Simili riserve non possono peraltro velare come Marx abbia tenuto complessivamente fede al programma, delineato nei Manoscritti, di collegare entro una sola struttura concettuale la natura alla società, l’uomo alla natura, sino a far sussumere la scienza dell’uomo nella scienza naturale, allo stesso modo che la scienza dell’uomo sussumerà la scienza della natura. E ciò per il fatto che

l’uomo è l’oggetto immediato della scienza naturale; infatti la natura sensibile immediata per l’uomo è immediatamente la sensibilità umana… immediatamente come l’altro uomo presente per lui in modo sensibile, dato che la sua propria sensibilità si costituisce per lui stesso come sensibilità umana soltanto attraverso l’altro uomo. Ma la natura è l’oggetto immediato della scienza dell’uomo; il primo oggetto dell’uomo – l’uomo – è la natura, la sensibilità; e le forze essenziali sensibili particolari dell’uomo, allo stesso modo che possono trovare la loro realizzazione oggettiva soltanto in oggetti naturali, possono altresì trovare in generale la conoscenza di sé soltanto nella scienza degli enti naturali. (Marx, 1949, p. 132. Corsivi nel testo.)

46Nessun altro classico delle scienze dell’uomo e della società fa dipendere nella misura di Marx la vita fisica e intellettuale dell’uomo dalla natura, in forza del definire l’uomo come parte di questa, nel mentre – deviazione radicale dalla ontologia del naturalismo – la natura è discussa sempre come sistema intrinsecamente umanizzato, recante in ogni aspetto e luogo – salvo non si tratti, dice Marx, d’una barriera corallina in formazione nei mari d’Australia – l’impronta del lavoro umano. I destini della società e della natura appaiono così intrinsecamente connessi, poiché «tanto è mediata socialmente la natura, tanto è – al contrario – mediata dalla natura la società come elemento della realtà totale» (Schmidt, p. 77). Comunanza di destino che, non per contrapporre un ennesimo «vero» Marx ad un Marx infedele a se stesso, ma per scegliere di lui i pensieri che sentiamo più vicini alle nostre angosce attuali, troviamo sintetizzata in quell’altro passo dei Manoscritti dove per distinguere dal comunismo rozzo il comunismo del «ritorno dell’uomo per sé» dice che questo

s’identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l’umanesimo, e, in quanto umanesimo giunto al proprio compimento, col naturalismo; è la vera risoluzione dell’antagonismo tra la natura e l’uomo, tra l’uomo e l’uomo, la vera risoluzione della contesa tra l’esistenza e l’essenza, tra l’oggettivazione e l’autoaffermazione, tra la libertà e la necessità, tra l’individuo e il genere. (Marx, 1949, p. 122)

476. Pertiene all’ambiguità di Marx la possibilità di trovare in lui concezioni differenti e contraddittorie di quasi tutti i cardini della sua analisi. Non meno che dell’ambivalenza del concetto di formazione sociale, o di determinazione infrastruttura ↔ sovrastruttura, s’è discusso della compresenza nella sua opera di due concezioni opposte della storia (cfr. Lefort). Da un lato, la massiva incombenza di un presente che dissolve frontalmente il passato in ogni suo elemento. All’opposto, il passato appare come la condizione necessaria sulla quale ogni presente viene costruito e da cui viene perennemente improntato.

48La prima concezione ha una chiave lessicale ch’è il termine dissoluzione: un buon candidato per contendere a sviluppo il primato delle frequenze sulla pagina marxiana. Solo nelle Forme che precedono la produzione capitalistica esso ricorre – in una con le coniugazioni di dissolvere – decine di volte (cfr. Marx, 1976, vol. I, p. 477 sgg., e passim). Lessico a parte, l’idea ch’esso denota, quella di distruzione totale del passato ad opera di nuovi modi di produzione, ricorre con evidenza in tutta la sua opera, a partire dai celebri passi del Manifesto in cui si magnificano gli effetti rivoluzionari che l’avvento della borghesia ha avuto su tutti i rapporti sociali, sulla produzione e sui consumi, sul «soggiogamento delle forze naturali» e sulla popolazione. Questa concezione suona la più consona al paradigma dello sviluppo organico di nuove formazioni sociali, improntate da un singolo modo di produzione: non è possibile che una società assuma nella sua totalità una forma nuova, se non si è dissolta totalmente la forma che la precede.

49Rispetto all’idea di dissoluzione del passato ad opera del presente, dell’intero plesso di rapporti sociali e di cultura traditi attraverso le generazioni, l’idea di un passato che si ritrova estesamente cointessuto nel presente è molto più interna al metodo marxiano e richiede un certo scavo al di sotto delle definizioni. In termini ecosistemici, secondo tal metodo il passato risulta in-formare il presente, imprimergli una forma specifica, attraverso numerosi canali. Anzitutto il passato trasmette al presente una serie di condizioni materiali: mezzi di produzione preesistenti e capacità tecniche, ovvero forze produttive di varia natura e grado di sviluppo; un certo grado di divisione del lavoro; un certo territorio, lavorato e costruito da generazioni, con una certa dotazione di materie prime; una struttura demografica determinata; vie di comunicazione con i paesi vicini. In secondo luogo il passato entra nel presente con rapporti sociali, giuridici, politici di talora lontana origine, che segnano in profondità lo sviluppo di nuovi modi di produzione. Vecchi modi di produzione nati in epoche precedenti e non mai scomparsi pongono anch’essi condizioni ai nuovi e contendono loro spazio nel sistema economico. Entro un nuovo modo di produzione – nel caso, quello capitalistico – si ritrovano ad operare, quali membra d’un nuovo «corpo di lavoro», la manifattura, gli operai di mestiere la cui abilità, prontezza e sicurezza di mano s’erano formate e trasmesse per generazioni in epoche precedenti; sì che la manifattura stessa «cessa d’apparire come una istituzione radicalmente nuova» (Lefort, pp. 212, 213).

50Non meno che sulle cose, il passato, la tradizione «pesa come un incubo sul cervello dei vivi» – dice la prima pagina de Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte – sotto forma di mentalità e linguaggi, riti e costumi, dottrine religiose e sistemi filosofici. Così il presente viene pensato con le idee del passato, un processo che ha una faccia deterministica ed oggettiva, poiché è oggettivamente inevitabile ereditare idee dalla tradizione, e una faccia soggettiva e indeterminata: i gruppi sociali in crisi a causa della dinamica del presente ricorrono all’immaginario della tradizione per comprendere e per giustificare, a sé ed ai gruppi con cui confliggono, ciò che sta accadendo.

51Tentare di conciliare le due concezioni della storia presenti in Marx sarebbe impresa onerosa. Quel che vale ai fini di una critica dell’equivalenza sviluppo/evoluzione è che la seconda non può essere ignorata, né subordinata alla prima, considerato il suo peso complessivo nell’opus marxiano. Essa descrive una struttura del presente che in quanto in-formato localmente, topicamente, da folti e concomitanti messaggi dal passato, raggruppati/incorporati in popolazioni di uomini e di simboli, di macchine e di sistemi sociali, appare spiegabile soltanto se tali popolazioni-messaggio sono correttamente individuate e delimitate, senza scambi impropri di livelli, e se la loro interazione a diversi livelli viene ricostruita per mezzo di modelli adeguati. Dalla specificità delle popolazioni localmente coesistenti, d’origine recente e remota, deriva altresì che ogni società rappresenta una combinazione unica di modi di produzione, in nessun modo derivabile dalla «struttura interna» o dalle leggi di funzionamento e di movimento dell’uno o dell’altro, quando pure uno di essi appaia egemone o dominante. Il paradigma evoluzionistico, nella sua versione ecosistemica che incorpora il modello darwiniano ma anche oltre un secolo di revisioni critiche e di nuove conoscenze, offre indicazioni di metodo per affrontare tale compito, per sviluppare le quali è ancora possibile trovare in Marx più d’uno stimolo.

52Eppure la storia manifesta un senso – si obietterà; la società come la natura non sembra mutare a caso, ma seguendo una direzione, sia pure alquanto erratica. Quel che si vuol qui affermare non è la negazione che il movimento storico risulti avere – per l’osservatore ragionante a posteriori – una direzione, bensì il fatto che il paradigma dello sviluppo è tanto inefficace nello spiegarla, o nel predirla, quanto potenzialmente prevaricatore ove sia usato come strumento per determinarla. Le grandi trasformazioni intervenute in due secoli in quasi tutte le società del mondo non sono affatto procedute, e meno che mai nell’ultimo cinquantennio di più rapidi ritmi, nel modo che prevedeva il paradigma dello sviluppo, fosse la versione marxiana o una di quelle positivistiche e funzionalistiche; e dove si è voluto far coincidere le trasformazioni con codesto paradigma la manipolazione economica o la violenza politica hanno celebrato i loro trionfi. Certo, la storia pare avere un senso, nell’accezione propria di direzione; ma esso non le deriva dal dispiegamento di proprietà insite in un germe, in una sorta di cellula primigenia d’un dato tipo di organizzazione sociale – idea-nucleo del concetto di sviluppo. Esso le proviene piuttosto da due fondamentali meccanismi dell’evoluzione, operanti a livello socioculturale non meno che al livello biologico e fisico, che sono l’apprendimento – da non intendere nel significato lamarckiano – e l’autoorganizzazione. Le entità suscettibili di apprendimento e di autoorganizzazione non sono intere società, bensì, all’interno di ciascuna di esse, una molteplicità di popolazioni di sistemi di vario ordine – umani, tecnologici, sociali, simbolici – gran parte delle quali apprendono come competere, come usare ai propri fini e come cooperare con numerose altre, accrescendo gradualmente il proprio grado di organizzazione attraverso tale processo di apprendimento – e a volte perdendolo. Gli esiti specifici dei processi di apprendimento e di autoorganizzazione restano imprevedibili, a causa del grado di complessità delle interazioni, delle discontinuità e delle biforcazioni derivanti da incrementi critici delle variabili interagenti; la direzione complessiva pare invece essere quella, semplicemente, d’un maggior grado di autoorganizzazione, unita al rischio crescente che un eccesso di organizzazione – di entropia negativa – o una transizione di fase di tipo «caotico», riporti a zero l’intera evoluzione della materia e della vita sulla terra: ch’è poi, avrebbe assentito Marx, la materia autoorganizzatasi sino al punto di poter pensare se stessa.

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Notizia bibliografica

Luciano Gallino, « Modi di produzione, formazioni sociali, società », Quaderni di Sociologia, 70-71 | 2016, 29-52.

Notizia bibliografica digitale

Luciano Gallino, « Modi di produzione, formazioni sociali, società », Quaderni di Sociologia [Online], 70-71 | 2016, online dal 01 novembre 2016, consultato il 25 giugno 2017. URL : http://qds.revues.org/776 ; DOI : 10.4000/qds.776

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Luciano Gallino

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