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la società contemporanea / Le scienze sociali e l’Europa

La nuova geografia socio-religiosa in Europa: linee di ricerca e problemi di metodo

The new socio-religious geography in Europe: research outlines and methodological problems
Enzo Pace
p. 65-89

Abstract

Europe is a secularised society as it is seen and thought? In a recent book by Peter Berger, Grace Davie e Effie Fokas (2008) Religious America, Secular Europe? this question returns to another question, much more intriguing: is Europe an exception in respect of the rest of the world and, above all, in respect of United States of America, following the indicators of the religiosity? (Davie, 2002; Hervieu-Léger, 2003) Or is not this assumed exception an unconditioned reflection of a chronic ethnocentrism of the European sociologists? For Berger we are watching more and more the de-secularisation and also Europe seems to be “round the corner” and to return “to faiths”. However, half of Europeans, following the more recent data of the European Values Study, affirms that they pray or meditate once a week and three fourth of them affirm to feel religious themselves. Maybe, they fail to attend mass, but they don’t renounce to think religiously and they continue to feel the need a sense of their action. At last, the socio-religious geography is rapidly changing: we can linger to make referendum for the opening of a mosque or for the construction of minarets, but the religious diversity is just evident. A well-informed social theory has to confute paradigms, schemes and conceptual matrix of the past. A sociology of religion that studies only the historically prevailing religions – lingering to debate if and what the society if secularised – risks not to understand how the society changes, its religious diversities and what they express.

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Testo integrale

Introduzione

1Le religioni non sono cose astratte; sono piuttosto parole e pensieri di tante persone in carne e ossa; perciò, quando guardiamo a cosa accade sotto le sacre volte delle fedi vissute, ci accorgiamo che le religioni sanno indicarci qual è lo stato di salute di una società. Non il suo stato di salvezza, poiché questa è una partita che si gioca ad alto livello, davanti ad un arbitro superiore alle limitate forze e volontà degli esseri umani. Le religioni, in generale, si preoccupano di salvare l’anima, ma, contemporaneamente, si danno da fare in questo mondo per raggiungere tale obiettivo, cercando di aiutare le persone a riuscire nella vita, a farle sentire un po’ felici e serene sulla terra, a dare un senso alle cose di questo mondo meno condizionato dagli interessi e dai piaceri della vita, un senso più alto e profondo. Esistono molte variazioni sul tema, a proposito. Qualche volta si ha l’impressione che le religioni si copino fra loro, oppure si passino parola su come rispondere al bisogno umano di sperare che ci sia un tempo per vivere e uno per morire e che la morte non sia la fine, ma l’inizio di un mondo di salvati.

2Le religioni sono come grandi famiglie allargate in cui circolano beni simbolici che sono interpretati in modo diverso, secondo le particolarità e specificità che una religione determinata assume rispetto a un’altra, con cui può anche condividere radici comuni. Tutte le più note religioni di oggi contribuiscono a disegnare nel mondo una mappa multicolorata di credenze e pratiche, divinità e riti, regole di condotta morali e prescrizioni alimentari. Esse si trovano a doversi misurare con un dilemma in un mondo sempre più connesso. Tale dilemma può essere riassunto così: come è possibile per una religione tenere ferma la pretesa di parlare a tutti gli esseri umani in ogni tempo e in ogni luogo, al di là del corso degli eventi storici e delle differenze culturali che caratterizzano i luoghi dove vivono popoli diversi e, allo stesso tempo, calarsi sino in fondo entro la mentalità, la lingua, i costumi, le pratiche alimentari di un popolo, sino al punto da diventarne la sintesi emblematica. Detto in altro modo, ogni religione si trova ad oscillare fra, da un lato, la legittima pretesa all’universalità e, dall’altro, la volontà di farsi interprete fedele del modo di pensare e di agire specifico di un popolo, di un gruppo etnico o di una comunità che vive da tempi immemorabili in un territorio, al punto tale da far coincidere la terra in cui si vive con la divinità in cui si crede. L’universalità delle religioni deve sempre e ancor oggi misurarsi con la particolarità del credere.

3Il dilemma per le religioni è, dunque, restare fedeli all’idea di essere portatrici di un messaggio etico e salvifico universale, oppure aderire alle pieghe più segrete di un’etnia. Ci sono così religioni che non hanno mai rinunciato a parlare le diverse lingue del mondo pur di farsi capire e altre che, invece, sono diventate le gelose custodi e vestali della memoria e della coscienza collettiva di un popolo. Il Cristianesimo è un esempio del primo caso, lo Hinduismo potrebbe esserlo per il secondo, tant’è che ciò che gli studiosi occidentali chiamano Hinduismo non è altro che un complesso, e stratificato nel tempo, sistema di credenza degli hindu, cioè di popoli che vantano un radicamento territoriale, una lingua specifica e un insieme di regole sociali (il cosiddetto sistema delle caste o varna) che colloca alcuni individui al di sopra di altri nella gerarchia di status.

4È bene tenere a mente tale dilemma quando fissiamo con attenzione lo sguardo su quanto sta avvenendo nelle principali religioni in Europa. Non troppo lontano da noi, ma nell’appartamento a fianco, in giro per i banchetti di un mercato di frutta e verdura, nelle aule di una scuola, nelle corsie di un ospedale o in luoghi di sofferenza come le carceri. Ciò che ci accingiamo a fare, infatti, riguarda allo stesso tempo ciò che le religioni dicono di voler essere e ciò che, di fatto, sono, quando prendono corpo concretamente nella vita di milioni d’individui. Quando esse diventano, in particolare, un mondo familiare, dato per scontato, di pratiche quotidiane che sono vissute dagli individui come se fossero il riflesso di regole universali e necessarie; allora si trasformano facilmente in un marcatore d’identità sociale, piuttosto che in un segno trasparente di verità universale. Per animali abitudinari, come in parte siamo, le religioni sono gli abiti del cuore; restano tali anche quando possiamo diventare scettici o dubbiosi. Prendiamo, ad esempio, il velo che è divenuto oggetto di grande (sin troppa) attenzione e tensione nelle società europee, ma non solo, se si riflette su come in Turchia esso costituisca il motivo d’una contrapposizione ideologica e politica acuta fra opposte parti. Se questo pezzo di stoffa, che ogni buona musulmana dovrebbe indossare per essere coerente con la propria fede, diventa più che un simbolo religioso, un vero e proprio segnalatore di una differenza culturale rispetto alla società occidentale, si comprende come esso si muti in un segno, appunto, in un simbolo che parla d’altro, del conflitto politico, economico e cultuale fra parti del mondo, quello influenzato dall’Islam, da un lato, e quello cristianizzato, dall’altro. In tal modo, è come se due grandi religioni mondiali con pretese universalistiche diventassero l’emblema culturale di due civiltà separate, addirittura opposte e nemiche. Le religioni di per sé non scendono sul sentiero di guerra, se non vi sono trascinate da chi di solito vuole muovere guerra a qualcuno, per i motivi più vari: da quelli più nobili (per conquistare l’indipendenza) a quelli più sordidi (l’esercizio della pura forza per sottomettere altri).

5Fin tanto che le diverse religioni che abitano il pianeta si sono per così dire sistemate nella mappa del mondo secondo meridiani e paralleli che tendenzialmente ancor oggi consentono di fissare in un lembo più o meno grande della Terra il loro luogo di nascita e la loro stabile residenza, era possibile dire con una certa facilità: noi abbiamo la nostra religione, gli altri la loro. Quest’ultima percepita lontana, qualche volta esotica, spesso incomprensibile o ritenuta tale, strana, in una parola, quando andava bene, pericolosa quando il giudizio si voltava al peggio. In ogni caso le religioni degli altri non si sentiva il bisogno di conoscerle, fatto salvo per le piccole pattuglie di persone spiritualmente curiose o di teologi in cerca di confronti con altre teologie o, infine, di movimenti e gruppi animati da spirito ecumenico e interessati al dialogo interreligioso.

6In un mondo interconnesso, come non lo è stato mai così com’è ora, dove la mobilità delle persone da un posto all’altro del globo è intensa – e ciò che chiamiamo con una scorciatoia linguistica, flussi migratori, come se fossero delle indistinte masse d’individui senza storia, volti e anime che vengono a disturbare il nostro tranquillo quieto vivere – e il sistema delle comunicazioni incredibilmente molto più veloce rispetto a qualche decennio fa, le religioni si muovono con il movimento delle persone. Muovendosi nel mondo, cambiano. In vari modi: esse possono cambiare cercando di trapiantarsi da un posto all’altro; a loro volta anche le religioni storiche delle società che ospitano in modo visibile e rilevante persone di fedi diverse tendono a cambiare; infine, si crea una situazione del tutto inedita – è questo è il terzo e forse più importante aspetto –: religioni un tempo considerate lontane vivono assieme in una stessa società, con una prossimità probabilmente inattesa e inimmaginabile sino a qualche anno fa.

7La società europea sta vivendo in pieno la situazione appena descritta. La vive con un qualche ritardo rispetto a società occidentali che molto prima della nostra si sono misurate con tutti i problemi e le sfide sociali che un tale cambiamento comporta, ma la vive in tutta la sua complessità, poiché nel giro di soli venti anni (meno di una generazione) la carta socio-religiosa dell’Italia sta gradualmente mutando: da Paese a maggioranza cattolica, l’Italia sta diventando una società caratterizzata da una diversità religiosa molto articolata e perciò del tutto inedita. Per alcuni aspetti, più di quanto è accaduto in Paesi come la Germania, l’Olanda o il Belgio, dove all’incirca si possono individuare due o tre, al massimo, gruppi di cittadini di origine straniera (in parte ormai integrata, a seconda di quante generazioni sono nel frattempo passate), caratterizzati da una comune matrice religiosa. Musulmani di origine turca o maghrebina, da un lato, e immigrati di provenienza dai Paesi slavi di prevalente religione ortodossa, dall’altro, con meno cospicue presenze di asiatici di fede o buddista o cristiana.

8Leggere la nuova mappa delle fedi religiose in Europa non è facile. Per due ragioni: poco si sa esattamente del vissuto e della pratica religiosa delle persone di origine immigrata e dei loro discendenti (siamo in alcuni casi alla terza generazione), in riferimento a questa o quella confessione religiosa. Affidandoci a stime anche attendibili, non abbiamo certo risposto alla domanda “in che cosa credono quelli che formalmente classifichiamo di volta in volta come musulmani, buddisti, hindu, sikh, pentecostali e così via”. Cominciamo approssimativamente a capire dove si addensano nel territorio le presenze delle diverse religioni degli immigrati, ma una cartografia dei luoghi di culto è ben lungi dall’essere completa e precisa. A occhio nudo tali luoghi non si vedono ancora. Almeno il nostro occhio, pigramente abituato a riconoscere con un battere di ciglia una chiesa cattolica, non è abituato altrettanto a colpo sicuro a mettere a fuoco edifici che identificano la presenza di altre religioni diverse da quella cattolica. Anche l’occhio vuole la sua parte nelle religioni. L’occhio riflette e registra un mondo ordinato esterno a noi, dove si situano cose a noi familiari. Se un domani accanto alla parrocchia di quartiere sorgesse una moschea o un tempio sikh, il nuovo edificio potrebbe apparire come un’intrusione, una dissolvenza che non si risolve nello sguardo, ma che potrebbe anzi lì per lì disturbarlo. Qualcosa deve pure insegnarci il recente referendum, celebratosi nell’autunno del 2009 in Svizzera, per impedire la costruzione di minareti (si badi, non di moschee), perché ritenuti dai suoi promotori simboli ingombranti in un paesaggio religioso segnato e occupato prevalentemente da campanili.

9La domanda di partenza allora può essere formulata così: l’Europa è così secolarizzata come si dice e si pensa? In un recente libro curato da Peter Berger, Grace Davie e Effie Fokas (2008) tale domanda, che riecheggia sin dal titolo Religious America, Secular Europe?, rinvia ad un’altra questione ancor più intrigante: l’Europa costituisce un’eccezione rispetto al resto del mondo e, soprattutto, rispetto agli Stati Uniti d’America, per quanto riguarda gli indicatori di religiosità? (Davie, 2002; Hervieu-Léger, 2003) Oppure la presunta eccezione non è altro che il riflesso incondizionato di un inguaribile etnocentrismo dei sociologi di matrice europea. Berger (1999, 2001), che è stato uno dei primi teorici della secolarizzazione agli inizi degli Anni Sessanta del secolo appena trascorso, parla sempre più di de-secolarizzazione e ritiene ormai che anche l’Europa abbia “voltato l’angolo” e si avvii a ritornare “alle fedi”.

10Ma ritornare dove? Alle fedi del passato o a nuove forme di credere e di appartenere? A leggere quanto scrive Philip Jenkins (2002), storico delle religioni, il cristianesimo, almeno nel Sud del mondo, non solo è in crescita, ma mostra un’eccezionale vitalità rispetto alla relativa stagnazione che sembra caratterizzare il Vecchio Continente. E questo Cristianesimo arriva di rimbalzo anche in Europa, grazie all’afflusso di tanti latino-americani, africani e asiatici che ne sono gli interpreti. Tra il 2025 e il 2050, infatti, fermo restando la differente crescita demografica fra l’Europa e molti Paesi del Sud del mondo, la maggior parte dei cristiani vivrà probabilmente fuori dei confini europei. L’autore rielaborando i dati tratti dalla World Christian Encyclopedia, curata da Barrett (2001), dall’Annual Reports on International Religious Freedom e dal World Fact Book, prevede che da qui al 2050 tra le prime dieci società con maggiore presenza di cristiani contemplerà solo all’ultimo posto un Paese europeo: la Germania (tabella 1).

Tabella 1 Popolazione cristiana nel mondo. Stime (in milioni) fra il 2000 e il 2050

Nazioni

2000

2025

2050

Stati Uniti d’America

225

270

350

Brasile

164

190

195

Messico

99

127

145

Filippine

77

116

145

Nigeria

50

83

123

Zaire/Rep. Congo

34

70

121

Etiopia

36

65

79

Russia

90 (?)

85

80

Cina

50 (?)

60

60

Germania

58

61

57

Fonte: Jenkins (2002, 130) e http://www.state.gov/​www/​global/​human_rights/​irf/​irf_rpt/​irf_index.html e https://www.cia.gov/​library/​publications/​resources/​the-world-factbook/​index.html

11Ora, se si considera che, grazie ai flussi migratori verso l’Europa, non solo sono arrivati ed arriveranno donne e uomini provenienti da quasi tutti gli angoli del mondo, ma che queste persone tendono e tenderanno sempre più a riprodurre, magari in condizioni di diaspora, i loro modelli di religiosità, si può sin da oggi affermare che la geografia socio-religiosa europea sta cambiando e cambierà profondamente nei prossimi decenni. Non solo perché ci saranno sempre più ortodossi, musulmani, buddisti, hindù, sikh, taoisti e così via, ma soprattutto perché le nuove chiese cristiane di tendenze evangeliche e pentecostali, rispettivamente asiatiche, africane e latino-americane, renderanno visibile in terra europea i nuovi volti di un cristianesimo che, in linea generale, si presenterà, come post-coloniale (indigeno e non più debitore dei “bianchi”) (Bediako, 1995), puritano nella morale, carismatico nella liturgia, leggero nelle strutture organizzative, individualizzato quanto basta per la credenza nei doni dello Spirito. Tante piccole chiese – per ora – animate da spirito missionario: i pastori – uomini e donne – che le guidano oggi in Europa sono convinti, infatti, che l’Europa sia terra di missione per questo nuovo tipo di cristianesimo.

12Il neo-pentecostalismo è diventato oggi, infatti, non solo in molte parti del mondo, ma anche in Europa, un movimento dai molti volti in forte espansione (Pace, Butticci, 2010). Stime prudenti riferiscono che circa 37 milioni di europei siano affiliati o alle chiese pentecostali di matrice protestante (pari all’8% del totale degli aderenti), come ad esempio le Assemblee di Dio (Johnstone, Mandryk, 2001; Schmidgall, 2000) o alle nuove chiese carismatiche e neo-pentecostali di origine africana, asiatica e latino-americana che sono arrivate grazie agli immigrati o ai nuovi gruppi carismatici che hanno preso piede anche in campo ortodosso (soprattutto in Romania e Ucraina e, di rimbalzo, grazie alla presenza di immigrate/i da questi due Paesi anche in Europa) ed in campo cattolico (dove il gruppo più noto è il Rinnovamento nello Spirito). Si tratta di un modo particolare di essere cristiani. Con una formula scarna, tale modo di essere può essere così sintetizzato: una spiritualità liquida dentro una chiesa leggera. Un cristianesimo che non sopporta dogmi e apparati ecclesiastici, perché crede nella forza vivente dello Spirito. Il neo-pentecostalismo è, infine, un tipo di religiosità che appare perciò refrattaria alle liturgie ordinate e composte, segno di un ordine del credere che contiene e restringe lo spazio della creatività e della partecipazione individuale al rito (Amiotte-Suchet, 2008; Marzano, 2008). Ciò che colpisce, infatti, quando si visitano queste nuove chiese e si assiste alle performances liturgiche – spesso organizzate in grandi spazi, come ex sale cinematografiche riadattate o stadi affittati per la bisogna – è la sintesi palese, nei segni rituali che si rincorrono durante l’azione di culto, fra simboli cristiani e simboli religiosi che provengono dagli strati più antichi della memoria di popoli occidentalizzati a forza, che non hanno mai realmente cancellato le tracce della religione degli spiriti, che caratterizza per tanta parte la cultura africana, asiatica e latino-americana. Ci si può attendere, allora, che ciò che è avvenuto nei Paesi latino-americani, africani ed asiatici possa un giorno accadere in Europa? Che insomma l’Europa tornerà ad essere cristiana, ma sotto nuove spoglie, frutto di una reversed mission compiuta dalle chiese migranti dall’Africa, dall’Asia o dall’America Latina? Non è facile prevederlo; tuttavia è importante tenere in debito conto il potenziale innovativo – dal punto di vista socio-religioso – che esse rappresentano per il Vecchio Continente (Adogame, 2005; Adogame, Spickard, 2010).

13È di questo sfondo di cambiamenti di lungo periodo che le grandi indagini sulla religiosità degli europei non riescono a dare conto, poiché è come se prevalesse il fermo-immagine di un film di cui non sappiamo come va a finire la storia che racconta. Sul tronco del Vecchio Continente si stanno innestando nuovi ceppi culturali e religiosi. Nelle pagine che seguono i dati riferiti alla realtà socio-religiosa europea, dunque, debbono essere interpretati in modo problematico: non come dati acquisiti, ma come tendenze, movimento della società. Tale dimensione dinamica obbliga il ricercatore a riflettere criticamente sui paradigmi teorici e sulla metodologia della ricerca in sociologia delle religioni. Spostare lo sguardo da ciò che appare consolidato (una relativamente stabile tendenza alla secolarizzazione) a ciò che invece è in movimento: la mappa socio-religiosa sta mutando in Europa e, dunque, devono probabilmente mutare le nostre convenzionali categorie interpretative.

1. Gli europei fra secolarizzazione dolce e risvegli spirituali

14Metà degli europei, secondo gli ultimi risultati dell’European Values Study (evs) (Halman et al., 2007, 2005, 2003), dicono di pregare o meditare almeno una volta alla settimana e tre quarti affermano di sentirsi religiosi. Magari disertano le chiese, ma non rinunciano a pensare religiosamente (tabelle 2 e 3). Detto in altri termini, frequentano poco o nulla i servizi religiosi delle loro rispettive chiese di nascita, ma continuano a sentire il bisogno di dare un senso al loro agire, un senso non riducibile né all’immediatezza del fare né alle risposte già definite da questa o quella istituzione organizzata di tipo religioso.

Tabella 2 Pratica religiosa degli europei (in percentuale valida sul totale N=41125)

Regolari assidui (una o più volte a settimana)

22.0

Saltuari (una volta al mese)

10.5

Irregolari (feste solenni, una volta all’anno ecc.)

36.2

Non praticanti (mai)

31.3

Totale (41125)

100

Fonte: EVS - European Values Study

Tabella 3 Frequenza della preghiera personale degli europei (al di fuori dei luoghi e dei momenti di culto) (in percentuale valida sul totale N=41125)

Intensa (ogni giorno o più volte la settimana)

37.3

Regolare (una volta durante la settimana)

6.3

Irregolare

24.7

Mai

29.3

Non risposte

2.4

Totale (41125)

100

Fonte: EVS - European Values Study

15Da questo punto di vista, parafrasando Thomas Luckmann (1990), si può affermare che è come se le narrazioni chiare e distinte delle grandi istituzioni religiose che amministrano i significati ultimi apparissero agli individui moderni insufficienti a soddisfare le domande di senso che essi si pongono. È come se, al restringersi dello spazio occupato dalle “grandi organizzazioni della trascendenza”, si ampliasse quello dei tanti credenti autonomi, i quali non rinunciano a cercare di trascendere quotidianamente (o quasi) i significati dell’agire. In tal senso la secolarizzazione non significa l’eclissi della religione, ma anzi la sua espansione. Che tutto ciò dipenda da una più generale tendenza propria delle società moderne all’individualizzazione del credere (Tschannen, 1992; Hervieu-Léger, 1999) non è facile affermarlo con certezza, in assenza di indagini in profondità sul perché le persone, che magari non sono praticanti o praticano in modo saltuario, restino fedeli alla preghiera o avvertano il bisogno di meditare, coltivando, gelosamente, una “nicchia dello spirito” nella loro vita individuale (Bregolin, 2007).

16Fino alla fine degli Anni Settanta del secolo che ci siamo appena lasciati indietro, Stati Uniti d’America ed Europa sembravano procedere di pari passo nel processo di secolarizzazione. Almeno così dicevano le indagini svolte in quegli anni (Inglehart, Norris, 2004; Greeley, 1989). Da un certo momento in poi – forse convenzionalmente dalla prima marcia della Moral Majority del 1979 – il destino religioso dei due continenti è sembrato cambiare. Sarà dovuto, come sostengono i teorici della rational choice o dell’economia religiosa al fatto che nella società americana le chiese (nuove e vecchie) hanno imparato a muoversi come imprenditori di simboli ed a competere fra loro in un mercato di beni salvezza, affollato e agguerrito, dunque, alla capacità da parte dell’offerta religiosa (supply-side) di mobilitare vecchi (assopiti) credenti e nuovi “clienti della fede”, può essere oggetto di dubbio; tuttavia, ciò che appare convincente in tale approccio è l’idea secondo cui un’organizzazione religiosa non può vivere di rendita; altrimenti essa corre il rischio di perdere terreno se non sa intercettare le domande dei suoi fedeli o di chi potenzialmente potrebbe diventarlo. Ciò è certamente accaduto in tutti quei Paesi europei, soprattutto del Nord-Europa, dove le chiese protestanti storiche, luterane e calviniste, hanno visto gradualmente ed inesorabilmente scendere a livelli estremamente bassi la pratica religiosa o è stato avvertito come un pericolo imminente laddove le chiese cattoliche nazionali hanno cercato, negli ultimi venti anni, di riconquistare una rilevanza nello spazio pubblico, predicando un messaggio religioso ed etico che puntasse sul trinomio poche certezze teologiche, tanta intransigenza morale, forte richiamo all’identità culturale (Garelli, Guizzardi, Pace, 2003).

17Non tutte le Chiese cristiane si sono mosse allo stesso modo. Se si confrontano, solo per fare un esempio illuminante, la strategia della Chiesa Anglicana d’Inghilterra e quella Cattolica di Roma, si può notare come ci si trovi di fronte ad un diverso grado di auto-consapevolezza da parte di due complesse organizzazioni religiose. Mentre la prima, sotto la guida del Primate Rowan Williams (2008), appare consapevole di essere in procinto di diventare una minoranza religiosa in una società sempre più plurale e di dover agire sulla scena pubblica e nelle vita sociale come un soggetto collettivo che interagisce con una pluralità di altri soggetti portatori di visioni religiose del mondo diverse fra loro, nei Paesi europei a più forte tradizione cattolica gli episcopati, pur consapevoli sia del diminuito peso numerico dei cattolici impegnati sia del mutamento socio-religioso in atto nei rispettivi territori nazionali, si sforzano di presentarsi come il baluardo dell’identità e della memoria collettiva nazionali, erigendosi a garanti e difensori delle radici culturali di interi popoli.

18Se prendiamo sul serio la retorica dell’Europa cristiana, ci accorgiamo che in realtà l’omogeneità non esiste ed è più una speranza dalla Chiesa cattolica che non trova riscontri. In prima approssimazione, infatti, il Vecchio Continente è attraversato da una linea che divide storicamente le società a maggioranza cattolica da altre che, invece, hanno conosciuto in forme più o meno estese la tensione fra cattolici e protestanti e da altre che sono diventate dai tempi della Riforma a grande maggioranza protestante. Almeno stando a quanto ancor oggi gli europei dicono di essere, rispondendo ad una semplice domanda che suona così “a quale confessione senti di appartenere?” la parola appartenenza in realtà copre una gamma di sentimenti, pensieri, comportamenti molto vari fra loro: dal romantico attaccamento alle proprie radici culturali sino ad un’attiva forma di partecipazione alla vita della propria chiesa; da un generico e sincero riconoscimento di essere stati socializzati, sin da bambini e bambine, in un ambiente religioso fino ad una pratica religiosa fedele ai precetti e alle liturgie offerte dalla propria chiesa. Presa da sola la risposta dice poco, infatti, per quanto riguarda le scelte di condotta di vita individuale e sociale ispirate religiosamente; dice molto, tuttavia, per ciò che si può definire la legge d’inerzia della memoria collettiva: quando funziona, essa trasmette di generazione in generazione un sistema di segni e simboli che vanno a comporre il mondo dato per scontato della vita degli individui. Se ad un certo punto e per paradosso le chiese chiudessero per mancanza di preti, tutto ciò potrebbe provocare una serie di piccole apocalissi mentali, un crollo delle pareti domestiche dell’immaginario collettivo (Halbwachs, 1925, 1997) (tabella 4).

Tabella 4 Quanti si dichiarano di appartenere ad una religione in 7 Paesi Europei - Un confronto fra ricerche internazionali

ISSP

EVS

ESS

1999*

1999**

2003**

Polonia

91

96

93

Portogallo

93

88

86

Spagna

90

82

78

Austria

86

86

71

Germania

80

76

61

Francia

64

57

50

Gran Bretagna

51

82

49

Confronto fra tre ricerche: *International Social Survey Programme,**European Values Survey, ***European Social Survey

19Nonostante ciò, i dati appena riportati indicano come in molte società europee le religioni storiche, che nel lungo respiro della storia hanno formato la coscienza di molte generazioni, continuano ad essere percepite come una sorta di basso continuo, per riprendere una felice espressione usata da Robert Bellah per la realtà italiana (Bellah, 1974).

20Vediamo ora se e fino a che punto tali dati ricevono conferma quando si utilizzano strumenti di rilevazione “a tappeto”, chiedendo alla popolazione di dichiarare la propria confessione religiosa. È il caso della Gran Bretagna, in cui per la prima volta il Censimento della popolazione del 2001 ha dedicato attenzione alla dimensione religiosa. Come hanno suggerito due studiosi inglesi (Francis, 2003; Weller, 2004), l’interesse di tale rilevazione sta a significare il riconoscimento da parte delle autorità politiche della rilevanza della religione, non solo e non tanto nella sfera privata degli individui, ma anche in quella pubblica. Il fattore r (dove r sta per religione), per così dire, fa parte ormai dell’agenda politica di tutti i principali Stati dell’Unione. La distribuzione in UK delle appartenenze religiose, stando ai risultati del Censimento, si discosta da tutte e tre le indagini campionarie citate poco sopra. Anche i dati dell’EVS del 1999, temporalmente prossima al Censimento del 2001, non si allineano certo a quanto emerge dalla rilevazione censuaria.

Tabella 5 Le religioni in Gran Bretagna (valori in migliaia e in %)

religioni

migliaia

%

Cristiani

42 079

71.6

Buddisti

152

0.3

Hindu

559

1.0

Ebrei

267

0.5

Musulmani

1591

2.7

Sikh

338

0.6

Altre religioni

179

0.3

Tutte le religioni

45 163

76.8

Nessuna religione

9104

15.5

Nessuna risposta

4289

7.3

Non religione

13 626

23.2

totale

58 789

100

Fonte: Census, 2001, http://www.statistics.gov.uk/​census2001

21Nei Paesi dell’Unione attorno ad un nucleo consistente di persone che nominalmente continuano a definirsi cristiane (cattoliche o protestanti) o ebree, si sta formando un alone indefinito, però, di altre presenze religiose. Il peso del nucleo oscilla mediamente fra il 60 e l’80% della popolazione europea, il resto è rappresentato o da tutti coloro che si dichiarano non credenti o che non desiderano in ogni caso collocarsi religiosamente, oppure da donne e uomini di origine immigrata che professano altre fedi. Queste persone si dispongono a raggiera, per cerchi concentrici più o meno ampi: l’islam sembra occupare un segmento importante (ma non così marcato come si è soliti immaginare: basta riflettere che in Gran Bretagna il Censimento rivela che i musulmani sono meno del 3% della popolazione), seguito (ma probabilmente in fase di sorpasso in termini quantitativi) dall’ortodossia e poi via via da altre presenze religiose.

22Esiste una difficoltà oggettiva oggi a pesare la presenza delle diverse religioni in Europa, in assenza di informazioni precise, non affidate a mere stime. Se esse sono basate sul numero di permessi di soggiorno, la fonte non ci fornisce dati certi sull’appartenenza religiosa di una persona immigrata. Se essa proviene, ad esempio, dall’India, non possiamo sapere con certezza se è di religione hindu, sikh o cristiana. Analoghe considerazioni si possono fare per quanto riguarda altri Paesi di provenienza. L’origine geografica non può essere assunta come una fonte certa per affermare automaticamente che, ad esempio, tutti gli egiziani residenti in Europa siano musulmani, poiché in quel Paese esiste, ben prima dell’islam, un’estesa comunità di cristiani copti (ortodossi o cattolici). Senza moltiplicare gli esempi, infine, è praticamente impossibile avere una rappresentazione della reale geografia socio-religiosa europea in assenza di sistematiche rilevazioni nazionali o censimenti periodici. In alcuni casi, come in Francia, ad esempio, la domanda relativa all’appartenenza religiosa è improponibile, poiché per legge è escluso che si possa classificare i cittadini per diverse categorie religiose ed etniche, contrariamente a quanto avviene oggi, come abbiamo visto, in Gran Bretagna.

23È importante fare un’altra considerazione. L’ambiente sociale e culturale di molte società in Europa è sì marcato ancora dalla presenza delle religioni storiche, ma le forme della modernità religiosa sembrano prevalere sulle forme tradizionali del credere, finendo per costituire una sorta di nuovo basso continuo che sembra accompagnare il comportamento della maggioranza degli europei. Con una scarna formula si può dire che si crede sempre più per scelta e sempre meno per eredità. La religione, allora, è il nome che diamo a un tipo di agire individuale che prende distanza rispetto alle tradizioni religiose, alle chiese storiche, insomma alle istituzioni di salvezza che in passato erano in grado di trasmettere i loro messaggi riuscendo a standardizzare i comportamenti delle persone. Meno religioni più religione, meno istituzione più libero mercato religioso. La figura del credente autonomo che mostra di sapersi muovere con gradi di libertà maggiori che per il passato lungo i confini simbolici tracciati e difesi dai sistemi di credenza organizzati (dal cattolicesimo al protestantesimo sino all’islam o alla via dei sikh) può essere considerata la cifra simbolica più efficace per leggere la realtà socio-religiosa europea in un’epoca di pluralismo inedito. Un po’ pellegrino e un po’ convertito, per riprendere una felice metafora di Danièle Hervieu-Léger (1999), è il nuovo credente in Europa.

24Se si disegna un’ideale mappa della religiosità degli europei, infatti, i diversi meridiani e i paralleli tendono, da un lato, a mostrarci il respiro lungo della storia delle religioni che hanno civilizzato questa o quell’area dell’Europa, ma, dall’altro, a far risaltare una morfologia del terreno religioso che, pur nutrito ancora da un humus comune, è punteggiato da tanti orti e orticelli coltivati direttamente dagli individui.

25Per dare conto dell’affermazione appena fatta occorre prendere in considerazione oltre alle due dimensioni di religiosità, rispettivamente dell’auto-collocazione e della pratica religiosa, che solitamente definiscono in modo sommario l’identità etno-culturale e l’osservanza di regole fissate da un’istituzione di salvezza, anche altri due aspetti: in primo luogo, la convinzione da parte di un soggetto di essere e sentirsi “persona religiosa” e, in secondo luogo, la dichiarazione da parte sua di trovare nella propria vita un momento per pregare o meditare. Se combiniamo le quattro dimensioni, ci troviamo di fronte ad una sorta di legge tendenziale della caduta della rendita di posizione da parte delle istituzioni religiose storiche (di più per le chiese protestanti, di meno per quella cattolica, con differenze, per quanto riguarda quest’ultima, legate all’evoluzione sociale e politica che Paesi di tradizione cattolica, ma con storie diverse, conoscono negli ultimi trent’anni). Tale caduta non si porta appresso né l’espianto definitivo di una religione determinata dalla cultura di un popolo o di un ampio aggregato di persone che hanno condiviso una lunga storia nazionale (Capelle, Michel, Pace, 2008), neanche in una nazione come la Francia per la quale Danièle Hervieu-Léger ha invece sostenuto l’inesorabile esculturazione del cattolicesimo (2003), né – ed è ciò che ci preme ora di mettere in evidenza – l’uscita del senso religioso dall’orizzonte di vita degli europei. La riprova può essere data, riflettendo su quanto segue: eccetto il caso di Malta, dove la congruenza fra appartenenza, pratica e senso religioso della vita è pressoché perfetta e, in parte, quello della Polonia, dove però si registra un certo calo nella pratica domenicale (scesa negli ultimi cinque anni al di sotto del 60%) (Kosela et al., 2007), in tutti i Paesi dell’Unione la distanza fra il dichiararsi di volta in volta cattolici, protestanti, ortodossi, ebrei, musulmani, hindù ecc. e la pratica religiosa è mediamente ampia; si va dal caso estremo del 90% dei danesi che si auto-definisce protestante, ma che solo per il 2,7% si reca settimanalmente al servizio domenicale ai rumeni che, anch’essi, pur proclamandosi quasi all’unisono ortodossi – per il 97,6% – fanno registrare una pratica religiosa che sta ben al di sotto del 30%; e ancora, si va dal caso della Gran Bretagna dove il 90% dei cittadini britannici non hanno alcun dubbio nel dichiarare la propria appartenenza ad una qualche confessione religiosa e, allo stesso tempo, ad attestarsi sul 14,5% per quanto riguarda la frequenza dei servizi religiosi settimanali, al caso francese in cui si riscontra una delle più basse identificazioni con una religione (57,5%) e un’altrettanta esigua minoranza di praticanti regolari (7,6%); se mettiamo, per il momento, tra parentesi le due dimensioni della auto-rappresentazione religiosa, da un lato, e la fedeltà periodica ai servizi religiosi prescritti, dall’altro, troviamo che al restringersi dello spazio delle religioni istituzionali si amplia quello in cui, con diversi gradi di libertà, gli individui non solo si definiscono come persone religiosamente orientate, ma anche si dicono propense a pregare o a riservare un momento nella loro vita per meditare; e così accade di notare che, a fronte di uno svuotamento delle chiese protestanti in Danimarca, sette danesi su dieci dicono di sentirsi persone religiose e uno su due di pregare; allo stesso modo, a fronte di un diffuso sentimento di appartenenza alla chiesa cattolica da parte dei lituani, non confortata certo dalla pratica religiosa che fa registrare valori pari a quelli che troviamo rispettivamente in Gran Bretagna, Olanda e Grecia (tra il 13 e il 14,5%), essi invece mostrano di aver uno spiccato senso religioso del vivere (84% si dichiara persona religiosa e il 59% dice di pregare); identiche considerazioni possono essere estese anche alla Finlandia e, in misura minore (ma di poco), anche al Belgio e all’Olanda; il caso italiano, infine, occupa, una posizione intermedia, dal momento che dall’82% che si auto-definisce cattolico si passa ad una pratica che, stando alle ricerche condotte negli ultimi venti anni (Cesareo et al., 1995; Garelli, Guizzardi, Pace, 2003; Garelli, 2006), si aggira attorno al 30%. Tale distanza è, per così dire, compensata, come per gli altri Paesi europei, da un segmento ampio della popolazione che si dice religiosa (85,8%) e che prega (78,9%) (De Sandre, 2003; Bréchon, 2009); in generale, si può affermare che resiste ancora una sorta di confine simbolico nell’Unione fra Paesi a tradizione protestante, da un lato, e Paesi di tradizione cattolica e ortodossa, dall’altro. Mentre nel primo caso siamo di fronte a forme moderne di religiosità senza chiesa, nel secondo caso la forza organizzativa dell’offerta religiosa da parte delle istituzioni come la chiesa cattolica o le chiese ortodosse è in grado di contenere e contrastare la tendenza all’individualizzazione del credere e dell’appartenere. A complicare il quadro, da ultimo, è bene tener conto di quanto i sociologi della religione dei Paesi del centro-est europeo (dell’ex blocco sovietico, per intenderci) da tempo hanno messo in evidenza: laddove il comunismo è riuscito a funzionare anche come religione secolare, i processi di secolarizzazione sono stati profondi e ancor oggi se ne vedono gli effetti (come nel caso della Cechia o della ex Germania dell’Est) (Marinovic, Zrinščak, Borowik, 2004; Pollack, 2008; Révay, Tomka, 2006; Zrinščak, 2004). Ma anche in Stati come l’Ungheria o la Bulgaria, dove la religione non ha mai cessato, più o meno in forme latenti, di funzionare come elemento di contrasto nei confronti dei regimi al potere, a distanza di venti anni dalla caduta del Muro di Berlino, gli ungheresi hanno una pratica religiosa relativamente bassa (10,6%) così come i bulgari (9,5%).

26In sintesi, un’ultima considerazione può essere tratta da quanto abbiamo detto sinora. Il processo di secolarizzazione in Europa non è lineare, poiché segue piuttosto le linee delle diverse vicende storiche delle varie nazioni che compongono l’Unione. Il rapporto che ogni nazione ha intrattenuto con una religione (o più) nella fase di costruzione dello Stato moderno e nella definizione del suo mito di fondazione rappresenta una dimensione ancora importante per comprendere gli andamenti diversi della curva della secolarizzazione nel tempo. Il fatto che i suoi indicatori non siano uniformemente distribuiti nel mosaico societario di cui si compone l’Unione Europea non deve apparire strano, se si riflette sul diverso ruolo giocato da una religione nella costruzione (o, al contrario, nella delegittimazione) del principio fondativo dell’identità nazionale. Una cosa è se una religione ha dato il suo imprinting storico e culturale alla configurazione dell’identità nazionale, altra cosa è se essa ha giocato esattamente il ruolo opposto, recitando la parte di chi non riconosce lo Stato e si fa interprete dell’autentica anima di un intero popolo. Prima di sostenere la tesi del presunto ritorno del religioso, dopo la sua eclisse, dunque, si dovrebbe prestare attenzione al rapporto sempre molto complesso fra identità nazionale, valori condivisi e organizzazione dello Stato. Se, ad esempio, confrontiamo quanto accade in Spagna rispetto all’Italia o all’Irlanda, a prima vista si potrebbe constatare che la nazione iberica è relativamente più secolarizzata rispetto alle altre due a maggioranza cattolica (Perez-Agote, 2009); tuttavia, occorre tenere presente la diversa storia delle nazioni di cui sopra. Per restare nel respiro corto della storia, infatti, la società spagnola, liberandosi dalla dittatura di Franco, ha dimostrato di volersi emancipare dall’autorità della Chiesa cattolica che per più di trent’anni si è identificata con il regime franchista, anche se già durante la stagione del Concilio Vaticano II, fra la fine degli Anni Sessanta e gli Anni Settanta del secolo appena trascorso aveva manifestato segni di risveglio religioso e di dissenso rispetto alla linea ufficiale della gerarchia ecclesiastica (Casanova, 1994). L’Irlanda ha conosciuto sino a pochi anni fa una forte egemonia culturale della Chiesa cattolica, rafforzata dal sentimento di identità nazionale ed esaltata nel fuoco di un lungo e violento conflitto nell’Irlanda del Nord: ma una volta risolto il conflitto che ha coinciso in gran parte con l’ingresso nella Comunità europea, anche la società irlandese ha conosciuto un relativo e rapido processo di secolarizzazione. In Italia, invece, il collasso del sistema politico, che sino al 1992 ruotava attorno al partito della Democrazia Cristiana, non ha affatto messo in crisi il tradizionale ruolo della religione-di-chiesa cattolica: progressivamente, nel corso degli ultimi quindici anni, la gerarchia cattolica – dal convegno ecclesiale di Palermo del 1995 – ha riconquistato un posto di tutto rispetto nella sfera pubblica ed è tornata ad esercitare in forme moderne la tradizionale potestas indirecta, il potere di comunicare, interdire, interloquire dal campo morale a quello politico nella sfera pubblica (Pace, 1998). Tre situazioni diverse, sia dal punto di vista storico-nazionale sia per quanto riguarda il rapporto che si è instaurato fra religione e politica: laddove le classi dirigenti hanno mostrato interesse a mantenere un rapporto privilegiato con l’istituzione cattolica, il cattolicesimo ha potuto essere una sorta di religione civile, serbatoio della memoria collettiva e custode di presunti valori comuni in alternativa ad altre presenze religiose (come, ad esempio, l’islam); laddove, invece, come in Spagna, le classi dirigenti hanno scelto di rendere visibile l’autonomia della politica rispetto alla Chiesa cattolica, l’egemonia, che tradizionalmente essa esercitava, si è incrinata, quando è apparsa come un soggetto politico in competizione con altri soggetti dell’arena politica. Anche nel caso della Polonia, che per molti versi ha fatto esperienza dal 1979 sino al crollo del regime comunista di quanta forza aggregante potesse esprimere il cattolicesimo e di come la religione abbia potuto essere un potente mezzo di comunicazione per rappresentare il dramma rituale di una nazione che cerca di emanciparsi dall’oppressione (esterna, l’allora sistema sovietico) e dall’ingiustizia (interna, un sistema senza solidarietà), ci si può attendere che il sentimento di attaccamento al cattolicesimo continui ad essere molto alto. Non fosse altro perché i polacchi hanno avuto un Papa che, nato in terra di Polonia, ha ben rappresentato la sinfonia fra religione e politica, fra entusiasmo religioso e orgoglio nazionale. Nonostante ciò, tuttavia, nella società polacca cominciano a manifestarsi segni di una polarizzazione fra coloro che si sentono cattolici sino in fondo (appartenenza, credenza, militanza e adesione ai principali temi etici predicati dalla Chiesa di Roma) e coloro che esprimono dubbi, atteggiamenti critici e di distacco dall’istituzione cattolica; in percentuale, i primi arrivano al 53%, i secondi al 47%. La maggioranza dei polacchi, ad esempio, ritiene il divorzio giustificabile e su questo tema fra il 1999 e il 2007 il numero di polacchi favorevole è passato da 4.62 a 5.85 punti. La maggioranza dei polacchi, inoltre, ritiene che in materia d’aborto esso possa essere consentito in una serie di casi (dal rischio di vita della madre alla gravidanza provocata con lo stupro), compreso quello della presenza di una grave malformazione genetica del feto (52%) e il 68%, comunque, pensa che di fronte all’aborto ognuno possa decidere in coscienza e solo il 20%, infine, dichiara di seguire l’insegnamento della Chiesa; tutto ciò a dispetto della predicazione forte e incessante da parte delle gerarchie ecclesiastiche (Koseła et al., 2008).

2. Le nuove generazioni fra ricomposizione religiosa e spiritualità

27Se ci poniamo dal punto d’osservazione degli atteggiamenti delle nuove generazioni (18-29 anni), l’impressione generale che abbiamo riassunto poche righe sopra, di non-linearità e di non-omogeneità della realtà socio-religiosa europea presa nel suo complesso, risulta confermata da quanto emerge, se prendiamo in considerazione la serie di dati forniti dall’EVS tra il 1981 e il 1999. Seguendo la linea interpretativa proposta da Yves Lambert (2005), se il primo decennio (1981-1990) sembra caratterizzato da una perdita di rilevanza della religione in modo abbastanza uniforme presso le allora nuove generazioni, il secondo periodo (1991-1999) presenta segnali di ripresa in alcuni Paesi (Italia, Portogallo, ex Germania dell’Ovest, Danimarca, Svezia e Finlandia), mentre in altri di lento declino (Francia, Irlanda, Spagna, Gran Bretagna) ed in altri ancora d’invarianza nel tempo. Una prima spiegazione per comprendere il rompicapo che di nuovo tali dati offrono è di cambiare il passo nell’uso delle parole: invece di generazioni, proviamo ad evocarne un’altra, quella di unità generazionali, riprendendo un concetto caro a Robert Merton (1957). In altre parole raffrontare fasce di età simili (come nel caso dell’EVS: 1981, 1990 e 1999) non ci dice molto se non abbiamo presente in quale contesto socio-culturale ciascuna di essa ha vissuto, ha costruito la propria identità e si è misurata rispetto alle istituzioni degli adulti. Chi nel 1999 aveva 18 anni ha forse qualche traccia nella sua memoria del crollo del Muro di Berlino; senza dubbio fra chi ne aveva 29, ci saranno stati alcuni forse che saranno accorsi a Berlino per staccare un pezzetto di cemento e conservarlo, per poter dire a se stessi e ai propri amici: “io c’ero”. Insomma è plausibile pensare che la svolta politica e culturale, rappresentata simbolicamente dall’abbattimento del Muro, abbia avuto un qualche effetto anche per quanto riguarda la religione delle nuove generazioni. Il film che era scorso davanti agli occhi di tanti giovani europei raccontava una storia molto semplice: l’utopia comunista aveva definitivamente mostrato la sua fallacia e l’inevitabile tramonto della religione non si era affatto verificata. Per molti di loro, anzi, si era capito che era possibile cambiare la società e pensare che un altro mondo fosse possibile via religione. I giovani tedeschi dell’Est lo avevano compreso alla vigilia della svolta dell’Ottantanove – e così l’avevano raccontato ai più giovani di loro – quando alla vigilia del crollo si radunavano, ad esempio, nella chiesa protestante di San Nicola a Leipzig per chiedere libertà e democrazia. Allo stesso modo, una frazione di giovani polacchi ha potuto sperimentare come la religione crei solidarietà e dia il coraggio di lottare per la democrazia. Per molti aspetti e, fatte le debite proporzioni, lo spirito dell’89 per una parte delle nuove generazioni ha fatto immaginare la possibilità di una fede senza più nemici, che la religione potesse combinarsi con la modernità e il bisogno di sperare in un futuro migliore (Michel, 1994). Non c’erano più, del resto, ideologie secolari che fossero in grado di suscitare passioni politiche.

28Inoltre, è da notare che l’indagine EVS mostra come la generazione del secondo dopoguerra (i nati fra il 1946 e il 1954), che nel 1999 ha ormai varcato la soglia dei 45 anni ed è diventata adulta, presenta segni di riavvicinamento a ciò che, per il momento e in modo molto grezzo, chiamiamo religione (Cesareo et al., 2005). Se si osservano, però, con attenzione i dati, troviamo che di nuovo si tratta di una ripresa che non viene intercettata necessariamente dalle grandi istituzioni ecclesiastiche e religiose che storicamente occupano la scena europea. Ciò che emerge, allora, è la persistenza di un atteggiamento di “religiosità senza chiesa”, di un insieme di atteggiamenti interessati a coltivare lo spirito senza dover necessariamente rifarsi ad una istituzione religiosa. C’è un indubbio risveglio religioso e spirituale (Helaas, Woodhead, 2005), anche interno alle chiese (cattolica e protestanti), grazie alla presenza di un offerta differenziata di militanza e partecipazione, che è interpretata in particolare dai movimenti di spiritualità o neo-pietismo che attirano quote non piccole di giovani e giovani adulti.

29Che l’anno 1989 possa essere eletto a data simbolo di una certa ripresa della religione in Europa è confermato da quanto è avvenuto negli ultimi dieci anni nei Paesi un tempo dominati da regimi sovietici. Anche in tal caso occorre distinguere fra quei Paesi dove la lotta contro la religione è stata condotta con determinazione, lasciando tracce profonde nella coscienza collettiva (come nel caso della Lettonia, Estonia, Bulgaria, Slovacchia e, ai margini dei confini dell’Unione, in Russia e Ucraina) e quei Paesi nei quali, invece, c’è stata in forma più o meno intensa, una resistenza continua da parte rispettivamente delle chiese cattolica, protestante e ortodossa al progetto di laicizzazione forzata dall’alto della società (come nel caso della Polonia, Lituania, Romania e, fuori per ora dei confini europei, della Croazia). Fra questi due estremi ci sono situazioni intermedie, rappresentate dall’Ungheria, dalla Cechia, dalla ex Germania dell’Est e, infine, dalla Slovenia. Nel primo gruppo di Stati si assiste al rifiorire della religiosità, nel secondo, invece, la religione cattolica (come nel caso della Lituania e della Polonia) e quella ortodossa (in Romania) hanno riconquistato appieno il ruolo di religioni pubbliche, elemento decisivo di identità nazionale. È su questo sfondo che, tuttavia, la secolarizzazione dolce si manifesta con una leggera diminuzione della pratica religiosa e l’emergere di un tipo di religiosità che ricalca i tratti del credente autonomo (cattolico o ortodosso, ma autonomo nelle scelte etiche). Nel terzo gruppo, infine, la ripresa della religione c’è, anche se in misura inferiore rispetto agli altri Paesi appena ricordati (Zrinščak, 2004; Baloban, 2005).

3. L’insostenibile leggerezza dell’inedito pluralismo religioso

30Un viaggiatore distratto e frettoloso che partendo dal cuore della Valle Padana in Italia si spingesse nelle terre di mezzo in Gran Bretagna, risalendo, indifferentemente, o la Germania o i Paesi Bassi, non sarebbe certo colpito da edifici di culto diversi da quelli a lui più familiari, le chiese con i campanili. Non si accorgerebbe, a occhio nudo (senza gli occhiali con cui guardiamo un ambiente a noi familiare, appunto, come può essere una città o un villaggio dove c’è una chiesa grande o piccola che sia, poco importa) di come il territorio religioso europeo si stia popolando di tanti nuovi templi. Gli uffici turistici dovranno presto aggiornare il viaggiatore con una nuova mappa socio-religiosa dell’Europa. Solo arrivando in Gran Bretagna egli realizzerebbe finalmente, ad occhio nudo, che accanto ad una chiesa (anglicana o cattolica o protestante) sono sorti templi hindù (Altglas, 2005), gurudwara (templi sikh) e poi sono state costruite moschee (secondo i canoni classici dell’architettura e dell’arte d’ispirazione musulmana) e, ancora, si sono moltiplicati centri di meditazione che fanno riferimento a maestri buddisti delle varie scuole di pensiero che questa filosofia e sapienza spirituale ha conosciuto nel corso del tempo.

31Dare conto della diffusione della rete di nuovi templi appartenenti alle diverse religioni di cui si compone oggi l’Europa non è facile, poiché non esistono dati attendibili e omogenei da Paese a Paese. A causa poi della diffusione di stereotipi negativi sull’islam (Pew Global Project, 2008) diventa sempre più difficile in alcuni Paesi europei per le comunità musulmane costruire moschee, con l’effetto di una clandestinizzazione dei luoghi di culto, che, dunque, non è facile censire. Così, mentre in alcuni casi si possono contare esattamente quante sono le moschee che corrispondono al modello classico d’edificio di culto musulmano, in altri diventa arduo contare le centinaia di oratori che non presentano all’esterno simboli che identifichino quei luoghi come moschee in senso proprio. Ciò vale soprattutto per Paesi come l’Italia e la Francia, ma anche per un Paese come la Germania, dove, ad esempio, la capitale Berlino conta ufficialmente 7 moschee, ma indagini condotte nel solo quartiere di Kreutzberg (quello, per intenderci che sorgeva a ridosso del Muro e che era stato dapprima popolato da hippies e poi da operai turchi e dalle loro famiglie) esistono circa settanta piccoli oratori appartenenti alle diverse comunità musulmane di origine turca (Jonker, Kapphan, 1999), stante l’elevata concentrazione nell’area di cui parliamo di soggetti di provenienza anatolica (24.000 persone).

32Allo stesso modo, l’inedito pluralismo religioso europeo che comincia a prendere forma in diverse società non va tuttavia sovradimensionato, per una serie di ragioni che è bene tenere presente. Se per un verso le proiezioni demografiche indicano per il 2050 una crescita continua di comunità di persone con diversi orientamenti religiosi, per un altro la loro consistenza reale è ancora relativamente limitata. Una delle più estese, quella musulmana ad esempio, non supera mediamente il 3% delle popolazioni dei principali Paesi europei che hanno conosciuto l’arrivo di immigrati sin dagli inizi degli Anni Sessanta del secolo appena trascorso. Non a caso, il solo Paese europeo, di recente aggregato all’Unione, che presenta una percentuale elevata di musulmani (12%) è la Bulgaria. Inoltre, dal momento che nelle principali nazioni europee con milioni di cittadini di fede musulmana, siamo di fronte, in realtà, a seconde e terze generazioni, come accade rispettivamente in Belgio, Olanda, Francia, Gran Bretagna e Germania (mentre Italia, Spagna e Portogallo sono ancora ferme, ma per poco, alle seconde), è ben difficile stabilire con esattezza quante di queste persone abbiano mantenuto forte il legame di appartenenza con le loro rispettive religioni di nascita (islam, sikh, hindù, buddismo ecc.) e in quante diverse forme l’identità e l’esperienza religiosa si esprima quando entrambe vengano conservate nel passaggio da una generazione all’altra.

33Con tutte le cautele appena riferite e per dare un’idea sommaria della presenza plurale di religioni che non hanno certamente influenzato la storia del Vecchio Continente, salvo per l’islam che ha avuto un ruolo non solo territorialmente (dall’Al-Andalus alla Sicilia), ma anche culturalmente per gli intensi interscambi scientifici e filosofici che nei secoli passati ha avuto con l’Europa, abbiamo riportato nella tabella 6 che segue una lista di templi per nazioni:

Tabella 6 Pluralismo religioso in Europa: i diversi luoghi di culto

Moschee*

Gurudwara***

Templi Hindù

Austria

3

Belgio

2

1

1

Danimarca

2

10

4

Francia

4

1

1

Germania

35**

11

Gran Bretagna

24

32

23

Irlanda

1

Italia

3

17

2

Norvegia

2

1

Olanda

10

5

6

Polonia

3

Portogallo

1

Romania

1

Spagna

4

1

Svezia

7

2

1

totale

102

68

37

* Edifici di culto costruiti secondo i canoni architettonici classici; non si comprendono gli oratori, altrimenti il numero supera abbondantemente le tremila unità
** La Germania conta circa 3.3 milioni di persone di fede musulmana, pari al 4% della popolazione totale, di cui un milione con cittadinanza tedesca; il 90% è di origine turca e il 97% della tendenza maggioritaria sunnita
*** I templi sikh a cui fanno riferimento le circa 500.000 persone di origine immigrata – dal Punjab, India – che in gran maggioranza sono residenti da tempo in Gran Bretagna e più recentemente un po’ in tutta Europa e in modo numericamente significativo anche Italia, con più di 60.000 soggetti, e Germania

34Per la realtà del buddismo in Europa non è possibile fornire dati sicuri. Tuttavia, la Francia è una delle società più ricettive d’Europa per quanto riguarda gli insegnamenti dei maestri buddisti. Stime attendibili riferiscono di circa 400.000 francesi di fede buddista (Lenoir, 1999). Anche in Italia i dati forniti dall’Unione buddista parlano di 60.000 aderenti ai diversi centri di meditazione, di cui solo una minoranza è formata da immigrati (10.000). A questa cifra va aggiunta quella degli associati ad un’organizzazione buddista moderna di matrice giapponese, la Soka Gakkai che conta circa 10.000 aderenti. L’Italia, occorre ricordarlo, vanta due templi buddisti sin dal 1973, quando viene fondato a Scaramuccia (Orvieto) un Tempio della scuola dello zen rinzai e quattro anni più tardi il Centro buddista tibetano a Pomaia in Toscana (1977). Accanto a ciò che si può chiamare il buddismo europeo, nel senso che esso non è stato trapiantato da immigrati provenienti da aree del mondo dove la filosofia del Buddha è seguita, si sta manifestando un nuovo fenomeno legato invece proprio al flusso migratorio che arriva incessantemente da molti anni in tutta Europa dalla Cina. Cominciano ad essere aperti, infatti, templi buddisti cinesi un po’ dappertutto e laddove la concentrazione degli immigrati è elevata (un solo esempio: nel 2005 è stato aperto un grande tempio a Roma dopo quello più importante di Prato), così come maestri dello zen cinese si insediano in Europa e fondano luoghi di meditazione che riscuotono grande successo, come nel caso del Village Pruniers de Thérnac, in Dordogne (FR) (Ji, 2007).

Conclusioni

35L’Europa, dal punto di vista socio-religioso è, dunque, un cantiere aperto. Milioni di donne e uomini che la abitano non ne hanno potuto condividere la lunga storia culturale e religiosa. Sulle linee – e per un lungo tratto storico, sulle fratture – che il compasso del cristianesimo ha tracciato sulla mappa dell’Europa, in un breve arco di tempo si sono venute sovrapponendo e intersecando altre linee che hanno come punto generatore altre grandi religioni o le nuove forme del cristianesimo carismatico e pentecostale. I conflitti della memoria religiosa europea sono in parte ormai sopiti del tutto, come quelli generati dallo scontro fra cattolicesimo romano e i protestantesimi della Riforma, continuano a riaffiorare stereotipi negativi antisemiti, segno della difficoltà a fare i conti con ciò che ha costituito il grande rimorso culturale oltre che religioso degli europei, la Shoa.

36Nelle retoriche politiche delle destre etno-nazionaliste europee, che tendono a stigmatizzare come l’unico vero nemico della civiltà europea sia l’islam, il richiamo alla difesa dell’identità cristiana suona ambiguo: il cristianesimo di cui si parla è, in realtà, la cifra simbolica che rivela la pulsione ideologica alla pulizia etnica di un’Europa che appare ai loro occhi decadente, contaminata da religioni barbare, estranee e pericolose. È il segno della difficoltà crescente da parte di una quota consistente di europei nell’accettare l’inedito pluralismo religioso che si va profilando nelle nostre società del Vecchio Continente.

37La fase nuova che si apre di fronte a noi è caratterizzata dal passaggio traumatico da un pluralismo della tolleranza, a basso contenuto di differenze fra macro sistemi di credenza diffusi nella coscienza collettiva (di matrice protestane o cattolica), al pluralismo interattivo, che è e sarà sempre più esigente nel porre la domanda del riconoscimento delle diversità oggettive che ci sono e ci saranno, ancor più con il passare delle generazioni, fra donne e uomini di cittadinanza europea che dovranno imparare a convivere sotto lo stesso tetto. Si tratterà di cambiare punto di vista: non potremmo continuare a parlare di «noi» – di matrice cristiana o, quando va bene ricordarlo, di matrice ebraica – e «loro», poiché questo loro è di per sé plurale e, dal punto di vista della morfologia sociale e socio-religioso, è rappresentato da tanti e diversi vissuti religiosi e da tante e diverse pratiche rituali. Anche per «loro» ci sarà la fatica di apprendere ad interagire in una realtà inedita (Menski, 2001; Shachar, 2001; Shachar, Hirschl, 2007). Un giovane sikh della valle Padana sta già oggi imparando a convivere con chi, nella sua memoria, molto indietro nel tempo, è il discendente di chi è stato un suo nemico (di volta in volta, musulmano o hindu); così come un giovane singalese di ceppo Tamil e hindu dovrà magari in terra d’Europa imparare a rispettare chi nell’isola del Dharma (lo Sri Lanka), in nome della difesa della lingua singalese e della religione buddista, gli ha negato e gli nega i diritti di minoranza cui egli sente ancora di appartenere, anche quando viva in condizione di diaspora in Europa. Un cantiere aperto, appunto, anche per le scienze sociali delle religioni.

38Le sfide teoriche e metodologiche che il campo di ricerca presenta sono in sostanza riconducibili a due questioni.

39È ancora possibile utilizzare l’approccio teorico che tende a stabilire un nesso plausibile fra aumento dei processi di modernizzazione e declino delle religioni storiche in Europa?

40Non è più euristicamente utile assumere il paradigma della teoria dei sistemi di credenza religiosa, che si fonda sul presupposto non del declino della religione, ma sul processo che porta una religione a divenire un sistema di credenza che interagisce con ambienti socio-culturali e politici diversi, così funzionando come sub-sistema fra altri, con propri principi comunicativi all’interno e all’esterno?

41Tale ultimo approccio permette di osservare la staticità, ma anche il mutamento di una religione man mano che si misura con le molteplici forme del divenire sociale, con le molteplici forme in cui si esprime la modernità. Un monaco buddista birmano che vive in una grande città – non solo nella lontana Myanmar, ma anche a Parigi o Londra, dove magari ha aperto un sangha, un monastero, per assistere immigrati e rifugiati dal suo Paese – è completamente a suo agio con la tecnologia moderna, i ritmi e gli stili di vita propri della modernità; tuttavia ha un suo modo di interpretarli. La stessa cosa può essere raccontata per i tanti giovani, le tante ragazze appartenenti all’islam o alla via dei sikh che discutono tra loro e con i loro coetanei di diversa fede o con i loro genitori che non riescono più ad esercitare un controllo sociale efficace sui loro comportamenti se e fino a che punto il punk rock è compatibile con la religione dei loro padri e delle loro madri. Molteplici vie alla modernità che né le teorie sul moderno che diviene post-moderno, né le teorie della secolarizzazione mutante in post-secolarizzazione riescono a spiegare sino in fondo, se non si abbandona il presupposto eurocentrico che siamo di fronte ad una nuova società in Europa in cui il problema che milioni di persone si pongono e si porranno non è più la libertà dal credere, ma sempre di più la libertà di credere.

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Enzo Pace, «La nuova geografia socio-religiosa in Europa: linee di ricerca e problemi di metodo»Quaderni di Sociologia, 55 | 2011, 65-89.

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Enzo Pace, «La nuova geografia socio-religiosa in Europa: linee di ricerca e problemi di metodo»Quaderni di Sociologia [Online], 55 | 2011, online dal 30 novembre 2015, consultato il 29 mars 2024. URL: http://journals.openedition.org/qds/649; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.649

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Enzo Pace

Dipartimento di Sociologia - Università di Padova

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