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la società contemporanea / Le scienze sociali e l’Europa

Presentazione

Vittorio Cotesta
p. 5-10

Note della redazione

La cura scientifica della presente sezione è di Vittorio Cotesta; quella editoriale di Vittorio Cotesta e di Mariella Nocenzi.

Testo integrale

1Può sembrare un paradosso dire che le scienze sociali hanno avuto ed hanno ancora come proprio oggetto di analisi e di studio la società europea. Se però si pone mente a quanto è avvenuto nel corso dei secoli il paradosso scompare e l’affermazione diventa verosimile.

2Per comprendere il senso di questa affermazione dobbiamo collocarci dal punto di vista della lunga durata. Occorre, infatti, osservare non quanto è avvenuto nell’arco degli anni o dei decenni, ma seguire un filo di eventi che si snoda per cinque, sei, sette o addirittura otto secoli. Dobbiamo risalire agli inizi della modernità e riprendere la domanda a cui cercavano di rispondere filosofi e intellettuali. Per loro, come per altri in altre epoche della storia, la questione fondamentale è: chi siamo noi?

3Generalmente a questa domanda è stato dato un senso metafisico. Chi siamo noi? vuol dire qual è la nostra origine, cosa ci succederà dopo la vita terrena ecc. Se invece osserviamo bene, il senso di questa domanda è più complesso di quanto in genere si pensa e mette in gioco questioni riguardanti la vita associata degli individui e dei gruppi umani. Non per nulla già nel XVII secolo il “contratto sociale” diventa il luogo centrale del dibattito tra moderni e tradizionalisti. Insomma, la discussione – già a partire da Machiavelli – è se la “società” sia un fatto “naturale” o “relativamente naturale”, oppure un prodotto dell’azione consensuale degli individui. La domanda chi siamo noi? ha perciò sia un contenuto metafisico, sia un contenuto sociale generalmente nascosto dalle interpretazioni filosofiche. Perciò, con la domanda chi siamo noi? non ci chiediamo solo se avremo oppure no una vita in un altro mondo, più giusto e felice di questo nel quale viviamo ora, ma anche quale organizzazione sociale dobbiamo avere, quale forma di governo, come dobbiamo distribuire il potere tra di noi, chi deve comandare e chi obbedire, quale distribuzione delle risorse dobbiamo adottare perché ognuno abbia una vita degna dell’essere umano ecc. Certamente, non si tratta di una domanda diretta del tipo qual è l’identità dell’Europa?, ma in tutte le domande su come costruire la “buona” o la “migliore” società, la domanda sull’identità degli europei è implicita o sullo sfondo.

4Per rispondere a questa domanda si fa riferimento, in modo esplicito o indiretto, alla comparazione con gli altri, i popoli conosciuti nella costruzione del mercato “mondiale” da parte degli europei, con i greci e i romani, di cui ci si proclama eredi e continuatori. Insomma, l’identità degli europei viene costruita nel rapporto con gli altri sia dal punto di vista storico – ci si fa eredi del mondo greco e romano – sia nel rapporto con gli altri contemporanei. Per questo secondo verso la questione è molto più complicata dell’adozione dei greci e dei romani come propri progenitori. Si deve, infatti, stabilire, ad esempio, quali rapporti si devono avere, da un lato con le popolazioni del continente “scoperto” da Cristoforo Colombo e, dall’altro, con le popolazioni di civiltà più antiche, ad esempio Cina o India. Perciò, mentre verso le prime si va gradualmente affermando un rapporto di superiorità, anche se i più “aperti” verso l’altro “riconoscono” il valore umano proprio di queste civiltà, nei confronti delle seconde si deve riconoscere – e fino al tardo XVIII secolo – che esse hanno raggiunto un livello di civiltà superiore a quello degli europei. Chi ha dubbi su queste affermazioni prenda in mano Leibniz:

  • 1 Leibniz G. W. (ed. or. 1697), Discours sur la théologie naturelle des Chinois, Paris, L’Herne, 1987 (...)

Comme la Chine est un grand empire, qui ne cède point en étendue à l’Europe cultivé, et la surpasse par le nombre des habitants, et en bonne police; et comme il y a dans la Chine une morale extérieure admirable à certain égard, jointe à une doctrine philosophique, ou bien à une théologie naturelle, vénérable par son antiquité, établie et autorisé depuis trois mille ans ou environ, longtemps avant la philosophie des Grecs, laquelle est pourtant la première dont le reste de la terre ait des ouvrages, nos saints livres toujours exceptés ; ce serait une grande imprudence et présomption à nous autres nouveaux venus après eux, et sortis à peine de la barbarie, de vouloir condamner une doctrine si ancienne, parce qu’elle ne paraît point s’accorder d’abord s’accorder avec nos notions scolastiques ordinaires1.

5Lo stesso rispetto e apprezzamento per la civiltà cinese si può ritrovare in A. Smith, Voltaire o Montesquieu. Nel caso di Montesquieu, inoltre, la valutazione è più critica. Egli, da un lato, riconosce il livello della civiltà cinese e, dall’altro, ne critica la forma di governo, il cosiddetto “dispotismo orientale”, formula con cui, nel XVIII secolo europeo, ci si riferisce al dispotismo degli altri per differenziarlo dal dispotismo dei greci, dei romani e da quello moderno europeo, in particolare da quello francese. Ma l’idea di un “unico” genere umano e di una sua gerarchia viene elaborata al più alto livello da I. Kant, nella seconda metà del XVIII secolo. Egli, infatti, cerca di mettere insieme la concezione del diritto cosmopolita e l’ordinamento gerarchico delle civiltà, delle razze e delle culture. Della Cina, ad esempio, dice: “Questo paese (Reich) è senza dubbio il più ricco e il più civile (cultivirteste)..” (Kant, 1802, 377), ma il più alto livello di civiltà il genere umano lo ha realizzato nella razza bianca (ivi, 316), anche se questa è intesa in un senso molto ampio. Insomma, i grandi intellettuali europei cercano di elaborare una concezione generale dell’umanità e, nel fare questo, attribuiscono a se stessi, al proprio paese e all’Europa, il primo posto, non per il passato, ma certamente per il presente. Essi sono consapevoli di dover assegnare un posto a se stessi nel novero dei popoli e delle civiltà, all’interno di una concezione unitaria del genere umano.

6Questo discorso continua per tutto il XIX e il XX secolo. Ancora una volta possiamo aiutarci con due esempi: Kant e M. Weber.

  • 2 Kant I. (ed. or. 1798), Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in Id., Schriften zur Anthropologi (...)

7Kant, di cui abbiamo appena visto la teoria dell’umanità e delle razze, elabora anche una concezione delle culture e dei popoli. E, nel classificare il livello di civiltà dei popoli, naturalmente, colloca gli europei al primo posto. Dopo avere definito cosa è un popolo e una nazione (gens) e il loro carattere distintivo, conclude: “Da questo punto di vista i popoli più civilizzati della terra [sono] … gli inglesi e i francesi ...”2; poi vengono gli altri, i popoli del Mediterraneo, italiani, spagnoli e via via tutti gli altri.

  • 3 La classificazione sulla base della razza, come abbiamo visto in Kant, non è una cosa nuova. E non (...)

8Nel XIX secolo sarà tutta una gara a determinare chi è prima e chi è dopo nella gerarchia delle civiltà, una volta invocando la cultura, il carattere dei popoli oppure, riprendendo la Storia naturale del XVIII secolo (Linneo e Buffon), la razza3. Siamo nel secolo del “nazionalismo” e ognuno invoca le risorse migliori che ha per poter avere un posto di prestigio tra le nazioni del mondo.

9Nei primi due decenni del XX secolo, Max Weber fornisce probabilmente il migliore contributo della sociologia alla comprensione dell’identità europea. Uno dei problemi chiave della sua opera è, infatti, comprendere i tratti distintivi dell’Occidente e per far questo compie una gigantesca analisi della cultura europea (e in parte americana) in comparazione alla civiltà cinese, indiana, ebraica e islamica. Insomma, l’identità dell’Occidente (di cui parte costitutiva ed essenziale è l’Europa) viene compresa attraverso un’analisi delle sue somiglianze e delle differenze rispetto alle altre civiltà. Weber vuole comprendere l’unicità, la singolarità e l’eccezionalità dell’Occidente, ma per far questo – assegnare all’Occidente la sua posizione nell’ambito delle civiltà – deve dire in cosa l’Occidente è unico, singolare, eccezionale.

10Molti, naturalmente, hanno seguito questa scia. Alcuni, come O. Spengler, in preda ad un radicale pessimismo circa il destino dell’Occidente (e, dobbiamo dire, di un certo Occidente); altri cercando di capire le ragioni per le quali, dopo due secoli circa di egemonia culturale, politica e militare sul mondo, l’Europa – e non l’Occidente – si avvia verso la catastrofe della prima e della seconda guerra mondiale.

11La conclusione politica del lungo secolo del nazionalismo si è vista tra le ceneri delle città e delle campagne europee dopo la seconda guerra mondiale. La conclusione culturale non è stata ancora tratta con lucidità e coerenza; anzi, un neo-nazionalismo compare qua e là nei discorsi e nei comportamenti politici di tanti europei.

12Le scienze sociali non hanno brillato per il loro cosmopolitismo, neppure dopo la seconda guerra mondiale. Per tre decenni almeno, lo sguardo sociologico è stato rivolto alla ricostruzione e ai vari miracoli “nazionali”. Solo verso gli Anni Ottanta del XX secolo l’Europa è divenuta di nuovo oggetto di analisi, di dibattito e di conflitto culturale. Storici e filosofi hanno cercato di tratteggiare l’identità storica e culturale dell’Europa. I sociologi (e comunque, i cultori delle scienze sociali empiriche) hanno cercato di comprendere se fosse in costruzione un orizzonte di vita europeo. In altri termini, l’Europa è diventata oggetto delle analisi delle scienze sociali.

13Al punto di vista interno, degli europei, cioè, si è aggiunto, inoltre, il punto di vista degli altri. Americani, indiani, africani hanno portato la loro attenzione sull’Europa e, naturalmente, con diversi intenti analitici. Per molti, infine, l’Europa, nel suo tentativo di costruire una nuova formazione politica unitaria, è diventata un esempio a cui guardare. Perciò nel mondo contemporaneo si incontrano atteggiamenti contrastanti verso l’Europa e la sua nuova identità politica – l’Unione Europea. Critica e fascino sono ancora le categorie sotto le quali possono essere ricondotti questi diversi atteggiamenti verso l’Europa.

  • 4 Si tratta del convegno Il discorso delle scienze sociali sull’Europa. Bilancio critico e nuove pros (...)

14Non è pertanto facile parlare di cosa dicono le scienze sociali dell’Europa. Nell’estate 2010 abbiamo compiuto un tentativo di mettere insieme alcune voci del Discorso delle scienze sociali sull’Europa4. In questo numero dei «Quaderni di sociologia» pubblichiamo una selezione delle relazioni con la speranza di dare almeno un’idea della vivacità di quel dibattito. I testi qui presentati affrontano diversi aspetti del dibattito e delle indagini sull’Europa. In particolare, nel testo dello scrivente, Paradigmi per lo studio dell’identità europea, viene compiuta un’analisi sui diversi paradigmi adottati nelle scienze sociali per studiare l’Europa. La varietà degli approcci allo studio dell’Europa mostra la problematicità e il conflitto delle prospettive culturali sull’Europa stessa. Il testo di Paolo Prodi, Un’identità in movimento: l’Europa come rivoluzione permanente, critica gli approcci essenzialistici allo studio dell’Europa e ne coglie gli aspetti dinamici, mettendo in rilievo le risorse della costruzione dell’identità europea (cultura, religione, identità collettiva dei popoli europei). Alberto Martinelli, in L’identità europea, affronta il rapporto tra le identità europee e la modernità, mostrando da un lato il nesso inscindibile tra modernità e identità europee e, dall’altro, la problematicità del rapporto. La difficoltà di integrazione politica rende problematico il futuro stesso dell’Europa e dell’Unione Europea. Mario Caciagli, in Le regioni nell’Unione Europea, illustra una risorsa importante per l’Unione Europea: le regioni. Queste, con il loro dinamismo, stanno trasformando il panorama politico dell’Unione Europea e rendono concretamente operativo il modello della multilevel governance che è alla base del modello istituzionale dell’Unione. Il testo di Enzo Pace, La nuova geografia socio-religiosa in Europa, si occupa dei cambiamenti della geografia religiosa dell’Europa a seguito dei processi migratori. I risultati della ricerca di Enzo Pace mostrano un crescente pluralismo religioso tra gli europei, vecchi e nuovi. Paolo Jedlowski, in Cinema europeo e memorie autocritiche, analizza una serie di film europei dedicati all’analisi della formazione di una coscienza autocritica degli europei. Dal lavoro di Jedlowski emerge un tentativo di fare i conti con il lato oscuro della storia europea, nel quale l’Olocausto rimane il nodo più duro da sciogliere. Ipek Merçil, nel suo Le rappresentazioni dell’Europa tra i gruppi islamisti, mostra un aspetto diverso del discorso sull’Europa: come altri, in questo caso i gruppi islamisti turchi, guardano all’Europa. L’aspetto più interessante del discorso della Merçil è la descrizione del cambiamento della percezione dell’Europa da parte degli intellettuali islamici turchi: da un atteggiamento di diffidenza, se non di ostilità, alla costruzione di uno scenario di un’Europa nella quale la Turchia possa svolgere un grande ruolo politico e culturale. L’Europa potrebbe/dovrebbe essere il contesto per la “rinascita” di una “grande Turchia”. Il testo di Jan Spurk, Divenire europeo, divenire europei: cambiamenti sociali e ricerche d’identità in Europa, affronta le aporie interne del progetto di costruzione dell’Europa. Da un lato vi sono le promesse, dall’altro la loro sistematica delusione. Divenire europei, così, significa vivere in una situazione conflittuale e drammatica: da un lato il potere nelle mani dello stato e dall’altro una debole cittadinanza per gli individui. Perciò, il divenire europei dovrebbe fondarsi su una diversa e più forte concezione e pratica della cittadinanza. Infine, il saggio di Vincenzo Cicchelli, Orientarsi nell’intrico delle società europee. Un’indagine sul cosmopolitismo dei giovani in mobilità, apre sulla dimensione giovanile. Il suo lavoro illustra il difficile orientarsi dei giovani nella loro pratica di vita già europea e le contraddizioni tra un cosmopolitismo di fatto e la riaffermazione del punto di vista nazionale nel confronto con le altre società europee.

15Nel complesso, dai testi emerge tutta la problematicità dell’essere e del divenire europei. Inoltre, tra gli scenari futuri occorre ora includere pure quello della fine dell’Unione Europea e della sua dissoluzione tra le sue varie componenti.

16In un modo o nell’altro, dunque, le scienze sociali hanno un grande lavoro da fare, sia nel seguire in modo critico la costruzione dell’Unione Europea, sia nel constatarne il suo indebolimento progressivo, oppure la sua scomparsa dal panorama delle società e delle civiltà del mondo.

17Nostro intento, pubblicando questi testi, è sollevare il problema, richiamare l’attenzione su una delle questioni centrali della società globale del XXI secolo.

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Bibliografia

Kant I. (1923), Physiche Geographie, Berlin, Akademische Ausgabe, ed. or. 1802.

Id. (1977), Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in Id., Schriften zur Anthropologie, Geschichts-philosophie, Politik und Pädagogik, Werkausgabe, Band XI-XII, Frankfurt a.M., Suhrkamp, ed. or. 1798.

Leibniz G. W. (1987), Discours sur la théologie naturelle des Chinois, Paris, L’Herne, 1987, ed. or. 1697 (tr. it., Leibniz G. W., La Cina, Milano, Spirali, 1987).

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Note

1 Leibniz G. W. (ed. or. 1697), Discours sur la théologie naturelle des Chinois, Paris, L’Herne, 1987 (tr. it. Leibniz G. W., La Cina, Milano, Spirali, 1987, pp. 133-134). Il grande rispetto per la civiltà, per la cultura e la scienza cinese non impedisce a Leibniz, come a tutti gli europei, d’altronde, di pensare di portare ai cinesi la “vera” religione, il cristianesimo.

2 Kant I. (ed. or. 1798), Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in Id., Schriften zur Anthropologie, Geschichts-philosophie, Politik und Pädagogik, Werkausgabe, Band XI-XII, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1977, vol. XII, p. 659. Con una certa autoironia in nota Kant aggiunge: È ovvio che in questa classificazione dovrebbe esserci il popolo tedesco; ma sarebbe una lode dello scrittore a se stesso, il quale è un tedesco.

3 La classificazione sulla base della razza, come abbiamo visto in Kant, non è una cosa nuova. E non lo era neppure per Kant che deve discutere altri approcci allo studio dell’uomo. La “razza”, però, è un tratto dell’identità dell’uomo che viene compreso nel contesto di un’analisi filosofico-culturale. Nel XIX secolo gli approcci antropologici del XVIII secolo (come ad esempio quello di Buffon) costituiscono un paradigma che spiega le differenze tra popoli e culture sulla base della “razza”.

4 Si tratta del convegno Il discorso delle scienze sociali sull’Europa. Bilancio critico e nuove prospettive di ricerca organizzato dalla sezione Teorie sociologiche dell’Associazione Italiana di Sociologia e dall’Association Internationale des Sociologues de Langue Française il 3-5 giugno 2010 presso l’Università degli Studi Roma Tre.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Vittorio Cotesta, «Presentazione»Quaderni di Sociologia, 55 | 2011, 5-10.

Notizia bibliografica digitale

Vittorio Cotesta, «Presentazione»Quaderni di Sociologia [Online], 55 | 2011, online dal 30 novembre 2015, consultato il 19 avril 2024. URL: http://journals.openedition.org/qds/640; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.640

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Autore

Vittorio Cotesta

Dipartimento di Scienze dell’Educazione - Università di Roma Tre

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