Navigazione – Mappa del sito

HomeNumeri13Zygmunt Bauman: un’intervista

Zygmunt Bauman: un’intervista

Patricia Chiantera
p. 165-200

Note dell'autore

Zygmunt Bauman, nato nel 1925 in Polonia, professore di sociologia presso diverse università in Israele, negli Stati Uniti, in Gran Bretagna e in Canada, è una delle figure più accattivanti e originali nell’attuale panorama intellettuale.
Il suo percorso di ricerca ha il carattere di una vera e propria avventura: da analista del socialismo e della formazione delle classi sociali nel suo periodo di permanenza in Polonia, egli si interessa del pensiero di Jurgen Habermas, elaborando nel suo Hermeneutics and social Sciences una rilettura della letteratura sociologica alla luce delle teorie habermasiane sulla comunicazione e sulla democrazia.
La svolta dell’opera di Zygmunt Bauman avviene un decennio più tardi, nel 1987, con il suo libro Legislators and interpreters, che rimane ancora oggi un testo fondamentale per comprendere il ruolo degli intellettuali nella modernità e nella postmodernità. Da questo momento, Bauman si interessa del passaggio dal moderno al postmoderno e, in particolare, della relazione fra gli intellettuali e il potere politico nelle due epoche. I suoi referenti sono vari e vanno dalla letteratura tedesca (Max Weber, George Simmel e Norbert Elias, fra gli altri), alle opere dei sociologi e filosofi francesi (Michel Foucault e Jean-Frangois Lyotard), ad autori inglesi postmoderni. In questa chiave scrive articoli su varie riviste, tra cui «Theory, culture and Society», «Telos» e «Thesis eleven». In questi anni egli affina le sue categorie interpretative della modernità e del postmoderno, occupandosi di alcuni concetti e alcune esperienze chiave della nostra storia sociale. In Freedom egli mostra l’ambivalenza dell’uso dell’ideale di libertà nella società consumistica, dove essa diventa paradossalmente un meccanismo di sostegno dell’ordine capitalista, in quanto è ristretta alla libertà di scegliere i beni di consumo e di costruirsi, in tal modo, un’identità fittizia, centrata sulle immagini pubblicitarie. La modernità viene ancora meglio indagata in uno dei suoi aspetti più drammatici in Modernity and thè Holocaust, uno dei suoi libri più coinvolgenti e convincenti, in cui egli, scartando le consuete interpretazioni dell’Olocausto come «errore» e come «follia», mostra che la costruzione di quel crimine efferato è stata preparata nello stesso tempo in cui fioriva la civiltà moderna e ha le stesse origini di quei valori che noi consideriamo alla base delle moderne democrazie. La modernità, con le sue ineliminabili e angoscianti ambivalenze, ritorna nell’opera Modernity and Ambiva- lence, dove Bauman fa il punto del suo lavoro di ricerca sul rapporto fra la modernità e l’ambivalenza, tipica di ogni forma di vita, ma tenuta sotto controllo e repressa senza successo dalla civiltà moderna e dai suoi legislatori (gli intellettuali e i governanti). In Intima- tions of postmodernity Bauman allarga la sua analisi più specificamente al postmoderno e alla funzione del pensiero sociologico del postmoderno; è in questo libro che egli più chiaramente esplicita la sua idea di una «sociologia del postmoderno»1 differente sia dalle classiche teorie sociologiche contemporanee che rimandano a categorie moderne (il cui maggior esponente è Jurgen Habermas), sia dal pensiero postmoderno. H suo approccio non è affatto, come Bauman più volte dice, quello postmoderno, ma configura una «via» originale, che supera ed elabora il relativismo del postmoderno. In Mortality, im- mortality and other life strategies, Fautore affronta la questione della percezione e della costruzione sociale della morte nella storia, lavorando a un’analisi dell’inconscio collettivo, e spaziando dalla psicologia, alla sociologia, alla filosofìa e alla storia. In particolare, l’ultimo capitolo di questo libro introduce una riflessione etica e un richiamo alla filosofia levi- nassiana dell’Alterità.

La fase più recente della biografia intellettuale di Bauman riprende e rielabora questo spunto in Vostmodern Ethics, dove le categorie dello «spazio sociale»2 vengono usate per spiegare il rapporto dell’io con l’Altro nella storia della modernità e della postmodernità. In quest’opera Bauman traspone il difficile linguaggio filosofico di Lévinas in termini sociologici, cercando di far «funzionare» la teoria levinassiana della responsabilità verso l’Altro in un contesto sociale.

Testo integrale

1La varietà e la complessità delle opere di Bauman, però, sono per certi aspetti solo apparenti. Al fondo Bauman ha continuato a rielaborare alcuni concetti chiave e ha seguito delle linee di sviluppo chiare nel suo percorso. In tutte le sue opere, e come si vedrà, anche nell’intervista qui proposta, alcuni problemi fondamentali ritornano sempre: la giustizia sociale, il valore della democrazia e del pluralismo, la responsabilità etica ed intellettuale, la posizione critica del sapere sociologico e la «questione» del socialismo. Sotto questo pror filo, l’intervista qui presentata è rappresentativa dell’unità dell’intellettuale Bauman, che, sia in Hermeneutics and Social Sciences, che nelle ultime opere, malgrado i suoi differenti riferimenti teorici, ritorna sempre sul problema della giustizia, del pluralismo e della convivenza democratica. La ragione di questo interesse è chiara se si considera il ruolo critico e di «destabilizzazione» dei poteri che ha il lavoro sociologico, per Bauman, e la conseguente importanza data alla responsabilità degli intellettuali. Gli intellettuali sono «dentro» la vita sociale e devono discutere al pari con i governanti per la tutela della libertà e della sicurezza, e, come Bauman dice nell’intervista, assumere la responsabilità di essere intellettuale è un atto etico, l’unico atto etico che qualifica l’intellettuale come tale.

 

2Q: Nel suo libro Hermeneutics and Social Sciences lei analizza il pensiero di alcuni dei più importanti sociologi (da Karl Marx a Max Weber, alla etnometodologia e alla Scuola di Francoforte). Alla conclusione del suo lavoro, lei afferma che il problema della comprensione deve essere messo in relazione con quello della democrazia, quando dice che «le regole che governano il raggiungimento della comprensione oggettiva, che è opposta a quella meramente consensuale, devono mettere a fuoco le condizioni di effettiva eguaglianza delle forme di vita che partecipano alle transazioni e l’effettiva democrazia nelle procedure» (Bauman, 1978, 1992, 224). Potrebbe spiegare la sua posizione attuale rispetto a quest’affermazione?

 

3R: Come prima, credo nel legame profondo, una vera e propria affinità elettiva (Wehlverwandtschaft), tra democrazia e comprensione; ciononostante la mia interpretazione di questo legame è cambiata abbastanza radicalmente da quando ho scritto il libro al quale lei fa riferimento.

4A quel tempo ero un fedele habermasiano e legavo il significato e il compito della comprensione al confronto fra le diverse opinioni e al raggiungimento del consenso - che coincide con la completa unità dei punti di vista. Alla luce di tale concezione della comprensione, che condividevo con Habermas, davo un’eccellente valutazione di ciò che Habermas aveva fatto: rilevare che la maniera per facilitare il consenso e assicurargli la validità non è un problema in primo luogo filosofico (e cioè non consiste nel rendere le argomentazioni acute e raffinate, per squalificare alcune argomentazioni a causa della loro incoerenza logica e convalidare altre sulla base della teoria della verità), quanto piuttosto un fatto sociologico: quello della struttura della comunicazione tra le parti che devono raggiungere il consenso. L’ingiunzione habermasiana, secondo la quale nel dibattito che conduce alla ricerca del consenso «ci devono essere solo partecipanti», mira al legame fra la democrazia e la comprensione; in altre parole, secondo Habermas, non deve sussistere alcuna divisione tra chi produce le opinioni e chi le riceve solamente e ogni opinione deve essere valutata solo per il suo valore intrinseco di verità, indipendentemente da chi la produce e da altri fattori come il potere e il possesso di risorse, i quali devono essere proclamati irrilevanti per l’argomento in discussione. Queste clausole coincidono con le condizioni del tipo ideale di democrazia, che enfatizza l’eguaglianza formale come caratteristica specificamente democratica del processo politico.

5Ora tendo a pensare che un modello ideale così delineato si adatti di più a una democrazia tipica dei seminari universitari, dove (parlando sempre in termini di tipi ideali) il raggiungimento del consenso è certamente il fine supremo che dà significato a tutto il progetto. Non credo, comunque, che la democrazia sociale e politica consista nel raggiungimento del consenso, e non penso che si possa percepire la sostanza del processo di comprensione, se lo si considera dal punto di vista del progresso fatto verso la comprensione. Asserisco, ora come prima, che la democrazia e la comprensione sono strettamente legate, ma colloco il loro legame non nel loro ruolo per l’eliminazione delle differenze, ma nel compito di facilitare una coabitazione pacifica, amichevole e solidale in condizioni di pluralismo e di differenze persistenti che nessuno ha il diritto di sopprimere.

6Il «consenso» non mi sembra una prospettiva né desiderabile né realistica per la comprensione e per la democrazia. Come intenzione dell’attività politica, esso è connotato da un’indelebile traccia totalitaria, e come fine è più vicino ai peggiori eccessi dell’offerta moderna dell’«ordine perfetto» che allo sviluppo della democrazia, la quale, invece, mitiga le atroci conseguenze di tale offerta. Come intenzione della comunicazione, comporta problemi per la libertà e per l’autonomia dei suoi partecipanti, che si sviluppano solo nelle condizioni di una continua poh-vocalità, e distrugge la possibilità di fare i conti con le reali differenze di esperienze, di interessi e di forme di vita. Secondo quanto Odo Maquard ha rilevato, esso mira alla ridondanza dei più, in vista dell’autosufficienza dell’uno... Inoltre, scegliere il consenso come orizzonte del processo di comunicazione/interpretazione deriva dal falso assunto che le differenze sono solo frutto di «equivoci» (misuriderstanding) e che la «verità sostanziale» è l’uniformità e l’identità, non la diversità e l’ambivalenza. Oltre a essere falso, questo assunto conduce a un grave pericolo morale.

7Prendendo posizione per il «forte modernismo» di Habermas, ho suggerito in Hermeneutics and Social Sciences che l’intenzione della sociologia è «proiettarsi fuori dal suo lavoro», nel senso di criticare le distorsioni della comunicazione, uniche responsabili del persistere delle differenze. Ora respingo questa visione. Credo che il servizio (continuo e interminabile) che la sociologia può e deve rendere per la democrazia così come per la comprensione, consiste nell’«ermeneutica sociale»: chiarire le condizioni sociali di pluralismo e presentare le forme di vita divergenti come scelte strategiche in risposta alla reale diversità dell’esperienza umana. L’effetto dell’«ermeneutica sociale» è la promozione della verità, il che vuol dire che la sociologia ha fini contrastanti con l’offerta del consenso.

 

8Q: È possibile definire il suo metodo di analisi dei fenomeni sociali un approccio etnometodologico, quando lei coglie il senso dei fenomeni al di là del «senso comune», o meglio li considera come prodotti della «costruzione sociale» del senso? Mi riferisco alla sua trattazione della mortalità in 11 teatro deirimmortalità. Mortalità, immortalità e altre strategie di vita, dove lei osserva il fenomeno della mortalità in situazioni in cui la mortalità non compare palesemente, e all’introduzione di Freedom, quando dice che la sua intenzione è «rendere straniero ciò che è “familiare”, vedere la libertà dell’individuo come un enigma» (Bauman, 1988, 7).

 

9R: C’è sicuramente un’affinità tra la mia strategia e quelle numerose strategie (e non solo quelle confinate all’etnometodologia) che, come se seguissero il programma del teatro brechtiano, mirano a «rendere estraneo ciò che è familiare». I prodotti dell’attività umana nella storia acquisiscono la solidità apparente di «costrizioni esterne» nascondendo le tracce della loro origine umana e dei meccanismi interattivi che ogni volta riproducono la loro apparente «ovvietà». Svelare le scelte dietro le necessità apparenti, il fatto culturale dietro il proclamato dato naturale, le strategie dietro le leggi della natura e della storia, «al fine di» sotto «a causa di», è, secondo la mia visione, il migliore servizio che la sociologia può rendere alla causa della libertà umana, riportando alla luce la scelta umana nascosta dietro la realtà umana - e ricordando ossessivamente la responsabilità umana per il mondo che abitiamo, e che nello stesso tempo creiamo con le nostre azioni.

 

10Q: Nella sua opera una particolare attenzione viene conferita al problema della giustizia sociale. Cosa significa la giustizia sociale in un mondo postmoderno in cui i valori vengono relativizzati e messi in discussione?

 

11R: Significa sempre lo stesso: una situazione in cui ci si sente umiliati, deprivati, ingiustamente penalizzati, discriminati, sofferenti per una ragione inaccettabile - e se è così, si deve fare qualcosa per riparare a questa situazione. La sola caratteristica propria della giustizia nell’età postmoderna è che essa è stata spogliata dall’illusione. Non è facile credere oggi in una «società perfettamente giusta», ima società disegnata dalla ragione in modo da eliminare tutte le ingiustizie, future e presenti - e c’è ogni motivo per sospettare di ogni promessa riguardante la nascita di tale società. Molte ingiustizie sono state inflitte sotto il vessillo della «giustizia perfetta», e, guardando indietro, non possiamo constatare alcuna ragione per cui questa situazione dovrebbe cambiare in futuro. La giustizia è un processo, non uno stato di alcune società (si può essere sicuri che una società che si proclami giusta, non può essere degna di fede). La giustizia è un principio con cui valutare e criticare ogni successivo stato delle cose. Il lavoro della giustizia così inteso non può mai concludersi - la causa della giustizia perisce nel momento in cui essa viene dichiarata raggiunta.

12Così, cos’è una società giusta? Una «società giusta» è una società sempre indignata con se stessa, una società che condanna se stessa, convinta che non è abbastanza giustà’e ehejia missione della giustizia è ancora lontana dall’essere conseguita; ima società sensibile a tutti i casi della sofferenza umana e che sa che la sofferenza umana non può essere sacrificata a nessun principio «giusto». È superfluo dire che la condizione preliminare della giustizia è la democrazia; e cioè che in una società giusta tutti coloro che soffrono (individui o gruppi) o che si considerano sofferenti devono avere la possibilità di esprimere le loro lamentele e far sentire la loro voce. Il cammino della giustizia non segue principi filosofici legislativi, ma passa attraverso l’azione politica.

13Richard Rorty ha proposto una distinzione tra «movimento politico» e «campagna politica». Il primo mira a un fine lontano, a un modello della società «nuovo e migliore», misurando ogni passo che accorcia la distanza che lo separa dallo stato finale della «completa giustizia» - ma è indifferente alle sofferenze prodotte durante questo cammino e alle opportunità di migliorare le condizioni di chi soffre qui ed ora. La «campagna politica» si concentra sui casi evidenti e manifesti di sofferenza e di dolore e cerca di alleviare la situazione della sofferenza, senza che questo compito sia fatto dipendere dall’ammontare finale della «somma totale del dolore» o dal raggiungimento finale di un previsto futuro raggiante. Credo che la causa della giustizia, come la si intende ora , è servita meglio dalle «campagne politiche».

 

14Q: In Freedom lei studia la relazione difficile tra libertà e certezza, che sono «vendute» insieme solo nella società consumistica, dove la libertà corrisponde alla libertà di scelta del consumatore fra prodotti diversi, e la certezza consiste nelTacquistare un’identità artificiale definita dalla moda, e perciò dal mercato. La società capitalista rappresenterebbe l’unico tentativo, peraltro criticabile, di conciliare certezza e libertà? E possibile che la libertà possa accompagnarsi alla certezza?

 

15R: La libertà nutre la nostalgia della certezza, e non penso che si possa avere l’una senza l’altra (attenti ai politici che suggeriscono il contrario!). Essere liberi significa essere condannati a scegliere continuamente, e, cosa più importante, a essere responsabili per le proprie scelte. Considerare la responsabilità come la propria responsabilità non è facile (tutti preferiamo riferire le nostre azioni a obblighi esterni piuttosto che ai nostri desideri); non deve meravigliare che la condizione di libertà sia piena di tentazioni per rinunciarvi, per nascondersi dietro un’autorità che può assumere responsabilità troppo gravose per le nostre spalle. E questa tentazione può favorire opportunità commerciali - occasione colta dal mercato dei consumi. Ho detto in Freedom che i prodotti e i servizi commercializzati sono accompagnati del «certificato di certezza» - non puoi sbagliare se compri questo prodotto o se segui la dieta che abbiamo preparato per te. Non puoi sbagliare, perché molti fanno questo e i «molti» non hanno mai torto, o perché la persone «che sanno» - scienziati, celebrità o altre gente in cui si può riporre fiducia - garantiscono la validità della scelta. Ma si deve anche notare che le cure miracolose ai guai della vita, offerte nei negozi, e il conselling boom non distribuiscono certezza: essi mascherano solo la condizione di incertezza endemica alla situazione della libertà; essi alleviano temporaneamente i tormenti psichici mascherando le responsabilità ultime di qualsiasi scelta.

16Una «certezza che può accompagnarsi alla libertà» è la certezza della responsabilità inalienabile. Ma, purtroppo, questa è una certezza difficile da affrontare...

 

17Q: Qual è la sua opinione sul possibile ritorno del totalitarismo negli stati dell’Europa orientale dopo la rivoluzione contro il socialismo reale?

 

18R: I «paesi est europei» rappresentano una collezione larga ed eterogenea, a cui una volta è stata data l’apparenza di unità e di omogeneità dalla legge di Mosca. Qualsiasi cosa si dica di un paese potrebbe essere sbagliato per un altro - ci sono più differenze che comunanze, anche se mi sembra che sia vero l’opposto, quando guardo da lontano con occhi occidentali coperti dai paraocchi della guerra fredda. Perciò mi astengo dal dare una risposta generale alla sua domanda troppo generica.

19Vorrei però rilevare che secondo me, gli allarmi rispetto al pericolo del totalitarismo nelle società post-comuniste sono, si può dire, troppo esagerati....Pochi altri sono così ben immunizzati contro il pericolo delle tentazioni totalitarie. Fin troppo spesso l’insistenza comprensibile sul ruolo di «assistenza» dello Stato (sempre più impopolare nell’Ovest) e la resistenza contro gli eccessi del libero mercato e contro la mania di deregolamentazione e di privatizzazione sono considerati erroneamente un sintomo di ritorno del totalitarismo. Si potrebbe comunque guardare all’Est ora liberato anche per il rinnovo e il rifiorire di tradizioni democratiche e liberali, che troppo spesso sono date per scontate, non approfondite e perciò coperte con «polvere intellettuale» nei paesi affluenti dell’Ovest. È solo nell’Est che il liberalismo e la democrazia appaiono alla gente come un compito, talvolta ancora da scoprire o inventare, qualcosa da imparare - e perciò qualcosa che dovrebbe essere oggetto di riflessione e di esame. La democrazia dovunque è ancora la ricerca di una forma migliore - ed essere una democrazia significa non raggiungere la propria redenzione. E, in questa continua storia dell’autocritica della democrazia, che è la sua propria forma di vita e l’unica forma che la sua vita può prendere, chi può dire che l’innovazione e l’ispirazione debbano fluire in una sola direzione - ad Est?

 

20Q: Quali conseguenze ha, secondo lei, per la sinistra europea, il collasso del socialismo reale?

 

21R: Ingombranti a breve termine, ma liberanti e rinvigorenti a lungo termine. La presenza della versione comunista del «socialismo» e la sua coincidenza con il blocco politico-militare confuse le scelte ideologiche con quelle politiche e in generale distrasse l’attenzione dai valori propri del socialismo. Inoltre mise la sinistra in una situazione di scelta obbligata - una situazione in cui nessuna scelta sarebbe stata assolutamente migliore e preferibile. La sinistra ora può ritornare alla sua tavola da disegno e fare l’inventario delle sue esperienze passate e dei problemi attuali.

22Questo guadagno per il tempo futuro potrebbe restare nascosto dietro l’effetto a breve termine di «discredito» e questo richiamo all’azione potrebbe essere difficilmente percepibile, perché soffocato dalle proclamazioni di pentimento di chi è stato indotto a fare scelte che ora si rivelano sbagliate. Inoltre l’avversario del comuniSmo è emerso da questo collasso non tanto rafforzato, quanto riconfermato nella sua audacia e sicurezza; come se, con la scomparsa della potenza atomica comunista, tutte le remore morali e sociali siano state rimosse e il regno incontrastato della finanza e del capitale abbia la garanzia di durare in eterno (questo è in fondo il significato dell’idea della «fine della storia»).

23L’audacia però è rischiosa, oggi. Nessun riguardo è usato dai «vincitori» di oggi per mitigare - e ancor meno per riparare - le conseguenze sociali devastanti delle loro stesse azioni. Le vecchie divisioni sociali che diedero origine al dissenso socialista contro le leggi del capitale e della finanza non sono scomparse; al contrario, esse si sono aggravate oltre i limiti giudicati tollerabili una dozzina di anni fa, e ad esse si accompagnano nuove polarizzazioni destinate prima o poi ad essere proclamate ingiustizie. La «questione» per la critica di sinistra non è cambiata, però richiede differenti strategie e soluzioni, una volta che quelle adottate nel passato sono fallite e discreditate.

 

24Q: Qual è la sua opinione sul risorgere della Destra in alcuni paesi europei, fra cui l’Italia?

 

25R: Sembra che la Destra sia stata la prima ad approfittare del disorientamento post-comunista e dell’«assenza di alternative». Successe lo stesso dopo il terremoto creato in Europa dalla Rivoluzione francese e dalle guerre napoleoniche; la Destra fu la prima a insorgere e a farsi sentire, prima che la Sinistra moderna, nella sua forma socialista, potesse formarsi e produrre una visione coerente. Ci vuole tempo per assorbire i cambiamenti, per assimilarli intellettivamente, per fare i conti con la loro irreversibilità e concepire un’alternativa che si basi sul presente, piuttosto che negare la sua solidità e sperare di spazzarlo via. Penso che la differenza fra l’atteggiamento della Destra e della Sinistra nella politica si lasci riassumere in quella tra il «guardare indietro» e il «guardare avanti»: la Destra è più potente nelle epoche di rapide trasformazioni e del corrispondente disorientamento successivo; essa è risentita rispetto ai cambiamenti nella condizione esistenziale, rispetto all’incertezza e alla confusione che il cambiamento genera necessariamente, e si esprime nei termini di «certezza perduta».

26Un po’ più di mezzo secolo fa Freud spiegava l’insoddisfazione e i dissensi di quell’epoca come reazione alla cessione di una buona parte della libertà personale in cambio di una parziale sicurezza - un’impresa per cui la modernità è divenuta famosa. Penso che oggi nella società del libero mercato, consumistica, postmoderna e post-comunista, sia vero l’opposto. L’equilibrio fra libertà e sicurezza si è modificato ancora: una volta, ma nella direzione opposta: molta insoddisfazione e dissenso attuali possono essere interpretati come una reazione alla cessione della sicurezza personale in cambio di maggiore libertà. La Destra trae profitto da questo mutamento: essa promette la sicurezza che manca - appellandosi alla mitica incarnazione della sicurezza e della comodità, «la casa», scaricando le tensioni diffuse contro ogni sorta di nuovi arrivati, di ospiti sgraditi perché si trattengono più del necessario o anche contro gente visibilmente estranea e semplicemente «diversa» - che a loro volta incarnano la fluidità e la terrorizzante incomprensibilità del «mondo là fuori». La Sinistra nelle sue incarnazioni future dovrebbe assumersi un compito più straordinario: quello di incoraggiare la gente ad affrontare le loro nuove libertà e le loro conseguenze, di insegnare a vivere con l’ambivalenza, la varietà e il cambiamento. Questo non può essere fatto in una notte - e lo spensierato disordine della libera competizione generato dalla regola incontrollata delle forze del mercato mette in mostra perlopiù gli aspetti poco attraenti della libertà, distribuendo frugalmente le risorse necessarie per godere i suoi aspetti più piacevoli, e, così facendo, accattivandosi in minima parte i suoi possessori non sempre entusiasti.

La definizione e il ruolo della conoscenza sociologica

27Q: Foucault analizza nella sua opera la nascita della sociologia come scienza al servizio del potere statale di controllo sulla popolazione. Lei afferma che la sociologia ha due facce; «una faccia è potenzialmente conservatrice e l’altra è potenzialmente sovversiva» (Bauman, 1992a, 212). Si potrebbe parlare, in quest’ambito, di due vocazioni diametralmente opposte, di una sorta di schizofrenia della sociologia? E quali correnti sono per lei più rappresentative di questi due aspetti?

 

28R: La «doppia faccia» della sociologia sembra ineliminabile; essa è stata spesso scambiata per la sua dichiarata neutralità e «libertà dai valori». Anche quando i sociologi organizzano la visione della società che descrivono dalla «prospettiva amministrativa» come oggetto di management, secondo compiti prefissati e proclamati dai guardiani della legge e dell’ordine - essi non possono fare a meno di esporre le radici fragili e «troppo umane» della realtà che le autorità preferirebbero dipingere come monumentali e «senza alternative». Così la sociologia, volente o nolente, suggerisce la possibilità di un altro tipo di realtà; ed è questa la ragione dei frequenti alterchi tra i detentori del potere e persino i più devoti e servili tra i sociologi ; e la sociologia perde i loro favori...

29Il tipo di sociologia orientata all’amministrazione (e molta sociologia americana, in particolare ai tempi del dominio della teoria di Talcott Parsons, era di questo tipo) si occupa in gran parte delle condizioni della regolarità, e perciò della prevedibilità del comportamento umano; un interesse designato a coincidere e a cooperare con gli interessi dei detentori del potere a tutti i livelli, in quanto fornisce loro le informazioni di cui hanno bisogno per suscitare un tipo di comportamento in accordo con il modello di ordine che essi hanno disegnato e che essi salvaguardano. È importante però notare che la richiesta di questo tipo di servizi si è notevolmente indebolita, con il crollo dei «grandi schemi» e del social engeneering a larga scala e con la rinuncia da parte dello Stato al vecchio compito dell’integrazione sociale e la sua cessione al gioco delle forze sregolate del mercato; da qui i «tagli», il rapido calo di prestigio, delle sedi istituzionali e delle risorse nella sociologia americana, che si è proposta storicamente come fornitrice della maggior parte di tali servizi.

30L’altra faccia della ricerca sociologica è il servizio reso alla libertà umana, per sua natura contrastante con i servizi del primo tipo. Essere al servizio della libertà umana è il fine espresso da un tipo di sociologia che mi piace chiamare ermeneutica sociologica (da non essere confusa con la sociologia ermeneutica!) - che mette a fuoco l’esperienza umana (in entrambi i sensi di Erlebnis e di Erfahrung;) e si impegna in un dialogo costante con i soggetti umani di questa esperienza, un dialogo che mira all’allargamento dell’orizzonte di interpretazione, rivelando la molteplicità delle interpretazioni possibili e perciò respingendo il pericolo che qualsiasi interpretazione si reifichi nella percezione di una realtà «dura e intrattabile». Una sociologia così orientata mostra che la condotta umana è il prodotto di strategie selezionate per far fronte alle sfide lanciate dall’esperienza umana; così facendo, mette in questione quella condotta e incoraggia la considerazione di strategie alternative, accrescendo le opportunità della scelta umana. Essa collabora inoltre con le arti «dando forma al caos», assistendo l’uomo e la donna liberi nell’organizzazione mentale dell’esperienza altrimenti informe e confusa.

 

31Q: In Is there a Postmodern Sociology? lei considera una nuova strategia della sociologia nell’età postmoderna: la sociologia del postmoderno. Essa differisce dai due tipi di sociologia più diffusi attualmente (la sociologia «interpretativa» e un tipo di sociologia equivalente a Vart pour l’art), «non per nuovi procedimenti o fini del lavoro sociologico...ma per un nuovo oggetto di ricerca» (Bauman, 1992a, iii).

32D’altro canto lo sviluppo dei mass-media ha una forte incidenza sui procedimenti di analisi sociologica e per gli «effetti» di quest’analisi; per esempio un sociologo che interviene in un dibattito televisivo ha un pubblico e un riscontro diversi dal sociologo «tradizionale». In tal caso si potrebbe dire che la mutazione dell’oggetto di ricerca abbia degli effetti anche nei procedimenti di ricerca sociologica. Qual è, allora, la rilevanza di questo cambiamento nella trasmissione delle informazioni e cosa pensa dell’impiego della sociologia nei mass-media? E questo processo potrebbe condurre a una «disintellettualizzazione», come lei afferma in Love in adversity, The State and the Intellectuals and the State of Intellectuals?

 

33R: Régis Débray ha evidenziato il graduale ma continuo spostamento dei campi su cui si fanno e si disfano le reputazioni accademiche, la fama pubblica e l’influenza. Queste campi di posizioni erano proprietà comune di Pari accademici, ma già nella prima metà di questo secolo tale proprietà fu trasferita all’amministrazione delle case editrici. I nuovi proprietari, però, non l’amministrarono a lungo; ci volle solo una dozzina d’anni perché essa fosse trasferita ancora, e questa volta sotto il controllo dei mass-media. L’autorità intellettuale era misurata una volta, secondo Débray, esclusivamente dall’entità della folla di discepoli che si adunavano da luoghi lontani per ascoltare il maestro; dopo anche, e in maniera sempre maggiore, dal numero di copie vendute e dalle approvazioni che l’opera riceveva dai critici; ma entrambi i modi, anche se non sono estinti, sono stati ora limitati dal tempo della TV e dallo spazio dei giornali. Per l’autorità intellettuale, la versione appropriata del cogito cartesiano sarebbe oggi : si parla di me, dunque sono.

34È da notare che questa non è solo la storia di proprietà che passano di mano in mano e di nuovi gestori che subentrano. La stessa proprietà non può emergere illesa dal cambio di gestione, e il passaggio del controllo non può fare a meno di rendere irriconoscibile l’oggetto del passaggio. Le case editrici coltivano un tipo di autorità intellettuale molto diversa da quella che germoglia nelle aiuole private dell’università; e il tipo di autorità che cresce negli impianti che elaborano le informazioni dei mass media, ha solo una vaga somiglianza con gli altri due tipi. Secondo l’acuta osservazione di un giornalista francese - se Emile Zola avesse potuto presentare il suo caso in TV, gli sarebbe stato concesso solo il tempo di gridare «J’accuse», perché, con l’attenzione pubblica che si rivolge ad articoli più rari, i media non dispongono di tutto il tempo richiesto per coltivare la fama - ciò che i mass-media sanno coltivare è solo il seme della notorietà, di facile mietitura e distribuzione. «Massimo impatto e fulminea obsolescenza», come disse George Steiner, è diventata la tecnica più efficace di produzione. Chiunque entri nel gioco della notorietà, deve giocare alle sue regole. E tali regole non privilegiano le occupazioni intellettuali che una volta rendevano gli accademici famosi e le università imperiose. La continua, anche se lenta e circospetta ricerca della verità e della giustizia non è fatta per essere condotta sotto lo sguardo pubblico; è improbabile che essa attragga, tantomeno che essa trattenga l’attenzione dell’opinione pubblica e certamente essa non è calcolata per ottenere un applauso istantaneo. Una volta che la notorietà succede alla fama, i professori dei college si trovano in competizione con gli atleti, le pop stars, i vincitori della lotteria, i terroristi, i rapinatori e gli omicidi di massa - e in questa competizione essi hanno poche, se non proprio nessuna chance di vincere.

35Così, cos’è l’intellettuale contemporaneo, e, per quello che ci riguarda, il sociologo che sceglie il lavoro intellettuale?

36Potrebbe essere vero che la gloria storica dell’intellettuale fosse legata ad altri fattori dell’era moderna, ora estinti - grandi utopie della società perfetta, progetti di ingegneria sociale globale, ricerca di standards universali di verità, giustizia e bellezza e poteri istituzionali con ambizioni ecumeniche che volevano e potevano agire con questi strumenti. Il rango elevato degli intellettuali come agenti ed arbitri del progresso storico e guardiani della coscienza collettiva della società del progresso non poteva sopravvivere alla credenza nel progresso e alla privatizzazione degli ideali dell’auto- perfezionamento (questa è la ragione per la quale, secondo alcuni autori, nell’atmosfera dell’«American dream», che rappresentava il miglioramento come uno sforzo e un’opera più individuale che sociale, gli intellettuali non godettero di un prestigio sociale simile a quello europeo). Gli intellettuali hanno poco da offrire alle vite privatizzate della «maggioranza contenta» delle società affluenti, fino a quando non vengono assorbiti dalla «scena culturale» commerciale, offrendo le loro idee come un altro prodotto nel grande magazzino colmo di modelli di identità da assemblare. Certamente essi hanno perso il loro ruolo di legislatori culturali, e sperano di rendere almeno indispensabile la loro nuova funzione di interpreti culturali - traduttori nello scambio attuale tra stili culturali autonomi, diversi ma equivalenti. H collasso dell’alternativa comunista alla società dei consumi ha inferto un altro colpo alla posizione degli intellettuali come arbitri delle scelte tangibili e reali tra ordinamenti sociali alternativi.

37Quello che ho cercato di dire può essere riassunto citando le recenti frasi di Georges Balandier («Le Monde», 22 ottobre 1993):

I grandi dibattiti pubblici perdono il loro vigore, le istituzioni tradizionali, in particolare PUniversità, si indeboliscono con profitto delle novelle e dei media, e questa «città degli intellettuali» che costituiscono Pedizione e, d’altro lato, la stampa, è aperta agli effetti di una concorrenza multiforme...
Le passioni si indeboliscono con la perdita delle certezze, il pluralismo delle idee accompagna i compromessi con il mercato, la «logica della spettacolarità» ha la prevalenza, ma (e qui viene la sorpresa! - Z. B.) la configurazione intellettuale si ricompone e la tendenza al declino può invertirsi.

  • 3 Cfr. Pierre Bourdieu, Lintellectuel dans la cité, in «Le Monde», 5 novembre 1993.

38Ma com’è possibile questa ricomposizione? C’è possibilità di successo, se un ritorno al vecchio ruolo del legislatore dei pubblici costumi, ricordato nostalgicamente, è fuori luogo (anche se alcuni portavoce intellettuali , in particolare Pierre Bourdieu3 ci vogliono far credere che tutto si svolge come prima, che questo ritorno e ciò di cui c’è bisogno e che esso può essere realizzato)? E il ritorno è sicuramente fuori luogo considerando le fratture interne, professionali così come politiche, nella stessa classe intellettuale; o lo zelo fin troppo evidente di molti intellettuali dell’epoca neo-tribale con cui essi scambiano il Sole universale con il comodo bagliore della loro lampada casalinga e con cui essi fungono da «illuministi» di piccoli despoti locali; e ancora in considerazione dell’assenza evidente di poteri terreni che potrebbero assorbire e potrebbero essere interessati ad assorbire il messaggio dell’universalità che creò il pasticcio della funzione legislativa degli intellettuali...

  • 4 Cfr. J. F. Lyotard, La tigne de résistance, ivi.

39E allora, come? Jean-François Lyotard sembra aver ponderato la situazione attuale per giungere a questa risposta4: nella nostra era della post-legittimazione tutto ciò che facciamo non può avere il conforto di verità sovrumane che ci dovrebbero alleggerire dalla responsabilità di fare quello che facciamo e di convincere noi stessi e gli altri che abbiamo il diritto di farlo e che ciò che facciamo è giusto. Nell’età della post-le- gittimazione, possiamo solo «avancer sans autorité»...

 

40Scrivere è un misero tentativo di rispondere a un’esigenza, una prova, immancabilmente fallita, di mettersi all’altezza di un debito che proviene da un Altro, e di cui non si sa quello che viene richiesto e nemmeno se viene richiesto qualcosa, e che abita clandestinamente colui che scrive, ma in maniera imprescrittibile...

41Lo «scrittore» scrive per saper dire ciò che l’Altro domanda - supponendo che domandi qualcosa - o per saper dire perché non domanda niente... Questa domanda, che è nello stesso tempo un silenzio, si appella alla capacità di far dire alla lingua qualcosa che essa non ha detto, che non sa dire.

 

42Scrivere è un dovere, suggerisce Lyotard, non un diritto - diritto di nascita, diritto di consacrazione o diritto usurpato - degli intellettuali. Il dovere di esprimere ciò che altrimenti rimarrebbe in silenzio. Questo è, però, un diritto senz’autorità, e persino senza la speranza che talvolta, in qualche luogo, le salde fondamenta di questo dovere debbano essere trovate, o costruite, per alleggerire retrospettivamente gli attori dalla responsabilità (o dalla colpa?) di quello che hanno fatto. L’assunzione di tale dovere significa muoversi nel buio, correre rischi - assumersi la responsabilità di dare un nome percepibile a qualcosa che è addormentato. Questa proposizione non conduce né a una certezza strategica né alla garanzia del successo. Essa richiede coraggio e forse sacrificio senza promettere altre ricompense oltre a quella che il dovere è stato fatto. Non è perciò una proposizione ideale, né è particolarmente attraente, non è facile che sia bene accolta come la soluzione lungamente ricercata per il dilemma degli intellettuali. Ma questo sembra l’unico programma sensato (e certamente realistico), che gli intellettuali dell’era postmoderna hanno e probabilmente avranno ancora per qualche tempo.

Il postmoderno

43Q: Può descrivere i cambiamenti nella concezione dello spazio e del tempo nel postmoderno?

 

44R: Forse la novità più fondamentale è l’«appiattimento del tempo»; o meglio la sua perdita di direzione, che è la stessa direzione di una freccia che punta «avanti» e che proiettandosi nello spazio separa un «avanti» e un «dietro». Il risultato più noto della modernità è stata la cronopolitica, che impiegava quella concezione del «tempo come una freccia» per qualificare tutte le differenze che trovava come inferiorità, uno stadio più basso sulla linea del progresso, uno stadio già destinato all’estinzione e ad essere lasciato presto alle spalle. Un altro prodotto di questa concezione del tempo era la logica specificamente moderna dell’essere - sia individuale che collettivo: la vita moderna è una vita-con- un-progetto, una vita rivolta a un progetto. L’appiattimento del tempo decreta la fine di questi due effetti/pratiche. Più che mai, gli eventi scorrono, seguendo la metafora di Simmel, con eguale gravità in una massa grigia...Ogni evento è un episodio a sé - deve reggersi da solo e legittimarsi nei suoi stessi termini, in senso più autoriproduttivo che strumentale. Non è più chiaro quale direzione sia «avanti» e quale «dietro»; né è chiaro quale forma di quelle coesistenti sia un residuo del passato che è sopravvissuto all’uso e quale sia il segno preconizzante del futuro. Questo sviluppo ha forse a che fare con la perdita della divisione tipicamente moderna fra «centro» e «periferia». All’appiattimento del tempo si aggiunge non solo il carattere policentrico del mondo, ma un continuo spostamento e una moltiplicazione dei centri - episodici così come tutto il resto.

 

45Q: Le forme di modernizzazione sono diverse a seconda delle circostanze storiche e geografiche, basti pensare alla differenza tra la modernizzazione europea occidentale e quella nei paesi colonizzati. Se ci sono diverse forme di modernizzazione, come è possibile parlare di un’unica forma universale di postmoderno?

 

46R: Certamente la forma europea di modernizzazione non è Tunica...Ma si dovrebbe dire, più correttamente, che l’Europa ora riconosce altre forme di modernizzazione e non identifica più tout court la sua forma di vita con la modernitàl Questo è un aspetto a cui mi riferivo prima quando parlavo del crollo di divisione globale centro/periferia e dell’emergere del «policentrismo» del mondo.

47Ciò rende complessa la sua domanda - sulla località o globalità del «fenomeno postmoderno». Poniamo la questione in questi termini: un mondo caratterizzato dallo spostamento e dalla moltiplicazione dei centri è un mondo postmoderno, e in questo senso la postmodernità è globale; ma per riconoscerlo per quello che è (e cioè per abbandonare la mentalità moderna che si ribellerebbe contro questo riconoscimento) occorre una esperienza di vita particolare, quella europea occidentale - e in tal senso la postmodernità è locale...

48Per il resto del mondo l’immagine di questa esperienza locale viaggia da sola - senza le condizioni che l’hanno creata. Gli antropologi chiamano questa trasmissione «diffusione dello stimolo»; sappiamo dai loro studi che gli effetti della diffusione sono impossibili da prevedere, poiché lo stimolo trasmesso interagisce con un substrato sociale differente da quello originario, esso è «innestato» su una «pianta» con una fisiologia e con delle radici ben diverse. Possiamo aspettarci mutazioni bizzarre, ma questo fa sempre parte della globalità del postmoderno...

 

49Q: Lei parla in Modernity and ambivalence dell’universalità della condizione di estraneità nella società postmoderna per «l’estrema divisione del lavoro e la separazione di sfere funzionalmente divise» (Bauman, 1991, 94-95) tipiche della società contemporanea. Non c’è, però, una valutazione problematica e diversa di questa estraneità, e talvolta un rifiuto, evidente per esempio nei movimenti che criticano la modernità e il capitalismo in Europa e fuori (basti pensare al mondo islamico)?

 

50R: Parlare dell’universalizzazione dell’estraneamento non è lo stesso che parlare della sua approvazione. Partecipiamo tutti all’esperienza dell’estraneamento (come dice Niklas Luhmann «siamo tutti parzialmente dislocati dappertutto»), ma non per nostra scelta e tantomeno ne siamo soddisfatti. Ci sono numerosi segni di ribellione contro questa situazione - e non solo nella resistenza extraeuropea alla modernità. Le tendenze fondamentaliste, i sogni di «grandi chiarificazioni» non sono confinati al mondo islamico, benché ci sia gente che crede alla connessione fra essere musulmano e rifiutare gli stranieri e la stessa propria estraneità (non esiste né dottrinalmente, né storicamente tale connessione). Queste ribellioni sono diffuse in tutto il mondo. Questo «diversa valutazione» a cui lei si riferisce divide nazioni, e persino ogni persona, così come il piacere dell’auto-realizzazione cozza contro la paura di essere sommersi dalla moltitudine di opzioni che non si possono comprendere, e tantomeno assimilare.

 

51Q: Cosa pensa di quei movimenti come quello ecologico, quello dei lavoratori o quelli che esprimono minoranze, che criticano lo sviluppo capitalista? Sono anch’essi delle «nuove tribù», come dice MaffessoH, e cioè utili solo in quanto forniscono in qualche modo, un ancoraggio all’identità, messa in crisi dalla vita postmoderna?

 

52R: La funzione «neotribale» è solo uno degli aspetti dei movimenti contemporanei di rinnovazione politica/di genere/etnica/religiosa/ecologica/morale (e probabilmente rappresenta la loro versione più radicale e militante), qualunque siano i loro dichiarati scopi/funzioni. È diffìcile decidere quale delle due funzioni, una manifesta, l’altra latente (secondo la distinzione di Robert Merton) è «più importante». I movimenti a cui si dedica un progetto di vita e attraverso cui si può definire la propria identità rendono nello stesso tempo il tipo di servizi che definiscono le neo-tribù, le «tribù per scelta», tribù radunate e a cui si aderisce per il bisogno insoddisfatto di appartenenza.

53Ciò che conferisce ai movimenti odierni un ruolo neo-tribale e rende F«universalizzazione» di alcuni di essi una prospettiva poco probabile è il fatto che tutti questi movimenti si stabiliscono e mantengono la loro identità in opposizione a uno o a un altro aspetto dello status quo\ tutti propongono una certa ridistribuzione di valori o un riordinamento di alcuni valori nella gerarchia esistente, in modo da favorire altre categorie da quelle impiegate fino a quel momento. Sono d’accordo con Cornelius Castoriadis che nessuno dei movimenti di massa odierni (anche il movimento ecologista, che è il critico più radicale del nostro tipo di società e dei suoi valori supremi) è abbastanza vicino ad attaccare il fulcro della questione - il «dilemma tecnologico» e la «ricerca del dominio», che costituiscono il motore che muove i guasti e dei mali che essi criticano; nessuno avanza, e avanzerà probabilmente, una visione coesiva di una società alternativa. Ciò distingue nettamente i movimenti postmoderni dai loro predecessori moderni.

 

54Q: Quali sono gli effetti della soppressione della differenza fra vero e falso e della fine della ricerca del senso tipici del postmoderno, che lei analizza in II teatro dellIimmortalità? Che relazione c’è tra questi fenomeni e gli attuali episodi di intolleranza, che rivelano una paura della «contaminazione» e della perdita di identità?

 

55R: L’intolleranza e il razzismo non sono «fenomeni postmoderni» (sono molto più vecchi del postmoderno), anche se oggi hanno cause specificamente postmoderne. Non sono nemmeno sicuro che ci sia più razzismo e intolleranza di prima. A parte le tendenze razziste e esclusi- viste osserviamo molta tolleranza alla differenza e all’ambivalenza, persino una specie di solidarietà con l’Alieno e con lo Straniero - che sarebbero stati impensabili un centinaio di anni fa. L’evidenza è essa stessa ambivalente e sarebbe irresponsabile, oltre che ingenuo, decidere a priori se il tempo in cui viviamo passerà alla storia come un’era di intolleranza o di tolleranza, di razzismo e apartheid o di solidarietà umana.

56Non ho suggerito una «soppressione della differenza di vero e falso»; quello che affermavo ed affermo è che ora siamo più propensi a concordare con l’affermazione di William James che il concetto di verità è «un espediente nel nostro modo di pensare» e siamo più inclini a parlare di verità al plurale. Siamo anche, grazie a Dio, meno disposti a credere in una verità assoluta e perciò a uccidere in suo nome. Ma questa è una cosa diversa da quella da lei suggerita.

57Per la questione del senso - non solo la ricerca del senso non è giunta a termine, ma colma la vita contemporanea fino all’orlo, come non mai - e particolarmente in questi tempi in cui non c’è bisogno di cercare significati, perché sono già dati e pronti... La modernità ha operato con il presupposto di una relazione di corrispondenza tra i segni e i loro referenti e ha considerato ogni deviazione da questa regola un’anomalia da correggere. La maggior parte della nostra vita consiste ora nel costruire, decostruire e ricostruire significati. Si potrebbe dire che il mondo è colmo di significati vaganti in cerca di significanti. Stiamo cominciando a renderci conto che la ricerca di significato e il modo di esprimerla sono occupazioni che durano una vita ed è improbabile che giungano a una «soluzione finale».

La funzione e il ruolo della classe intellettuale

58Q: Qual è la fonte di legittimazione dell’autorità intellettuale?

 

59R: Essere un intellettuale significa assumere un ruolo peculiare nella vita della società. E questa assunzione che rende l’intellettuale tale, non le credenziali formali nella carriera scolastica o l’appartenenza a un gruppo specifico professionale (l’ultima è una condizione necessaria, ma non sufficiente, per entrare nella categoria degli intellettuali). Il concetto di intellettuale, coniato da Clemenceau, ha funzionato all’inizio come postulato, progetto, chiamata per la mobilitazione, piuttosto che come definizione empirica di una categoria particolare della popolazione. Malgrado esso abbia assunto di solito una forma descrittiva, il suo vero significato è stato quello di un invito aperto, a cui si doveva rispondere con una scelta personale di impegno: un appello ad alcuni gruppi prestigiosi della società perché essi ammettessero la loro peculiare responsabilità globale - e perché l’assumessero e l’esercitassero al servizio dell’intera società. E stato questo appello a servire come strumento di legittimazione, giustificando l’intervento politico, una volta che esso fosse stato assunto.

60Accade così che nella nostra società si confidi nel fatto che preminenti professionisti specializzati «sappiano molto» (spesso contro l’evidenza dei fatti) anche di materie ben oltre il loro campo di esperienza. Ancora più importante è che si crede che essi parlino responsabilmente di tutto ciò di cui parlano; a ragione o a torto, si dà peso alla loro voce più che alle altre, la si ascolta con più attenzione ed essa risuona di più. Si potrebbe dedurre che questo accesso privilegiato all’attenzione pubblica costituisca una risorsa di potere in una società in cui l’attenzione pubblica è un bene scarso, per cui si compete strenuamente. E si può pensare che l’affidamento di tale potere implichi responsabilità. Avere questa responsabilità comporta un impegno oggettivo; assumerla è un’altra faccenda - e solo la sua assunzione trasforma uno scienziato, un artista o uno scrittore in un «intellettuale». La questione è se le persone gravate da questa responsabilità si assumano la responsabilità di tale responsabilità - e riferiscano la deferenza pubblica con cui sono considerati per i loro meriti professionali alle loro posizioni in materie pubbliche di interesse e rilevanza generali. Essi sono, dopo tutto, la haute intellegentsia di Régis Débray - «l’insieme di persone socialmente legittimate a pubblicare una opinione individuale concernente gli affari pubblici, indipendentemente dalle procedure tipiche regolari alle quali sono costretti i cittadini ordinari». Collettivamente, essi detengono un potere che, malgrado provenga da fonti diverse, può contrapporsi o essere messo da parte dai dirigenti eletti o non eletti degli affari pubblici.

61Prendere una posizione pubblica in materia di politica pubblica, in particolare in materie di rilevanza etica - riguardanti la giustizia o le condizioni delle risorse della democrazia civile - non è tanto un diritto quanto un dovere (auto assunto) di tali persone ogni qualvolta i politici e i dirigenti professionali del dibattito pubblico falliscono nella loro responsabilità. Come gruppo, gli intellettuali hanno la responsabilità di controllare e di esaminare le azioni dei custodi designati dei valori pubblici; e un obbligo di intervento se trovano che le loro azioni siano inferiori agli standards. Nella penetrante espressione di Lucien Herr, gli intellettuali sono i soli «che danno la precedenza al diritto e all’ideale di giustizia rispetto alla loro persona, ai loro istinti naturali e al loro egoismo di gruppo». In altre parole, «intellettuali» sono coloro che possiedono sia Vabilità che la volontà di agire come coscienza collettiva della società; sono definiti per quel che fanno oltre e al di là dei loro doveri professionali.

62Bene, mentre ora parlo della vocazione collettiva degli intellettuali, sto scegliendo di agire come intellettuale, di essere intellettuale...

 

63Q: Può spiegare ancora qual è la relazione fra gli intellettuali e il potere politico, in considerazione che, come lei dice in La decadenza degli intellettuali essi hanno una funzione legislativa analoga a quella dei governanti per la creazione dell’ordine? E può fare riferimento alla situazione attuale?

 

64R: Ho già menzionato il rapporto di amore-odio (Hassliebe) tra i legislatori e gli intellettuali; essi hanno bisogno ognuno dell’altro (i legislatori hanno bisogno del parere di esperti, gli intellettuali hanno bisogno di una leva per portare le loro idee nella realtà), ma essi competono, poiché reclamano competenze simili e trattano gli stessi problemi. Entrambi gli aspetti del rapporto amore-odio sono oggi meno rilevanti, in qualche modo, da quando progettare l’ordine sociale ha cessato di essere l’occupazione primaria dello Stato (l’ordine globale è prodotto ora tramite la collisione accidentale di disegni non coordinati di forze sovrastatali e prive del controllo politico), e le classi intellettuali hanno implicitamente o esplicitamente accettato la pluralità delle verità. La «funzione legislativa», una volta al centro degli interessi politici e intellettuali, lascia spazio alla funzione interpretativa, decisiva per la mediazione della comunicazione tra agenti in complesso autonomi. Questa funzione dà poco spazio alle frizioni tra gli amministratori statali e gli intellettuali; le due parti parlano l’una accanto all’altra piuttosto che una all’altra, tranne che nelle transazioni annuali sull’entità del supporto finanziario (in cui, sottolineo, i membri della classe intellettuale non appaiono nella loro veste intellettuale..). Gli amministratori statali, disinteressati alle mobilitazioni ideologiche e alle grandi formule di legittimazione, hanno bisogno di membri della classe intellettuale come esperti nei loro rispettivi ambiti strettamente circoscritti; e il tipo di servizi che gli intellettuali rendono alla solidarietà umana e alla comprensione interculturale si cristallizzano solo indirettamente e marginalmente in istanze legislative.

 

65Q: Alvin Gouldner definisce la comunità intellettuale una comunità del dissenso (dissent community), il cui compito è quello di criticare l’ordine politico e sociale. Che ruolo ha l’indipendenza da criteri economici e politici per l’autorità intellettuale? C’è una relazione tra quest’indipendenza e la responsabilità degli intellettuali? E d’accordo con Pierre Bourdieu, che, nella Responsabilità degli intellettuali afferma che la sociologia dovrebbe sviluppare non una critica della cultura, ma una critica degli usi sociali della cultura?

 

66R: Paul Valéry articolò la versione intellettualistica del cogito cartesiano: «si lamentano, dunque esistono». La critica è la sostanza dell’atto con cui gli intellettuali si automobilitano e si autocostituiscono e tutti i disparati e variegati esperti nelle scienze e nelle arti non formerebbero e non si condenserebbero nel corpo intellettuale se non ci fosse niente da criticare - o piuttosto se essi sentissero che non c’è niente da criticare e contro cui protestare. L’entrata periodica degli intellettuali sulla scena pubblica e la loro scomparsa coincidono con gli alti e bassi dello «spirito critico». C’è poco spazio per loro in tempi di contentezza e di autocompiacimento, quando solo la voce di chi è soddisfatto e sereno è udita e le voci di chi è lasciato alla spalle o di chi soffre sono soffocate e zittite. Ho detto prima che il compito più importante che gli intellettuali sono chiamati ad assumersi è dare voce udibile a questi silenzi e dare voce ai silenzi è il supremo atto critico - disturba le acque calme del compiacimento, scuote le coscienze addormentate, ricorda che non tutto è come dovrebbe e potrebbe essere e che c’è molto da fare.

 

67Q: Che ne pensa dell’affermazione di Michel Foucault, secondo cui l’intellettuale postmoderno è un esperto? Il suo «tipo» di intellettuale postmoderno si avvicina alla definizione foucaultiana?

 

68R: Io non descrivo l’intellettuale postmoderno come «esperto»; solo gli intellettuali al culmine della loro competenza possono diventare e diventano esperti; nella loro attività di intellettuali essi trascendono il loro ruolo di esperti. Penso che l’idea di Foucault dell’«intellettuale parziale» sia una contradictio in adiecto\ anche la sua speranza che gli «intellettuali» possano assumere potere nei loro ruoli professionali quotidiani non regge. Nei doveri professionali, i chirurghi difendono gli ospedali, i professori chiedono più denaro per le università, gli artisti lottano per i teatri - essi sono in conflitto così con gli amministratori dello stato, ma non è un conflitto fra gli intellettuali e lo Stato e lottare per richiedere nuovi fondi per il proprio ufficio non è un’attività intellettuale. L’intervento nei dibattiti pubblici è una caratteristica definitoria condivisa da tutti gli intellettuali, moderni e postmoderni.

 

69Q: Lei afferma che molti intellettuali dei regimi comunisti erano alleati allo Stato in quanto esisteva un «dominio dei “professionisti del settore pubblico” assicurato dall’aiuto delle risorse coercitive dello Stato» (Bauman, 1992a, 165); d’altro canto secondo lei gli intellettuali potrebbero avere un ruolo importante nelle società post-comuniste (Bauman, 1996). Il rapporto passato di alleanza con lo Stato non potrebbe pregiudicare la credibilità degli intellettuali ex-comunisti e non potrebbe impedire loro di avere il ruolo che lei assegna a questi intellettuali?

 

70R: La caratteristica peculiare delle società comuniste era la contraddizione profonda tra gli obblighi severi imposti sulla libertà artistica e scientifica, da un lato, e la posizione elevata, talvolta incensata accordata alle opere della scienza e dell’immaginazione artistica dall’altro, (ad esempio il virtuale «culto della parola»; gli uffici della censura sono stati gli ultimi templi di questo culto in un mondo in cui le parole progressivamente perdono peso e non interessano più). Ricordiamoci che la rivoluzione bolscevica era concepita e condotta da intellettuali prototipici che sognavano una società in cui ogni calzolaio e ogni pescatore avrebbero «parlato di filosofia la sera» e queste origini hanno lasciato un’impronta indelebile nella storia seguente del Regime Sovietico, anche se gli ideatori della rivoluzione furono rimpiazzati da governatori compieta- mente diversi da loro. Perciò, nei regimi comunisti, tutti gli aspetti del moderno Hassliebe tra gli intellettuali e lo stato raggiunsero posizioni estreme e caricaturali.

71Paradossalmente, la posizione elevata accordata alla parola e al suo creatore sotto il comunismo conferiva agli intellettuali un ruolo guida nell’erodere e alla fine affossare il suo dominio sulla società. La storia delle società comuniste è disseminata di ribellioni intellettuali, e, malgrado le occasionali manifestazioni enfatiche di servilismo, i governanti non facevano affidamento sulla fedeltà della classe intellettuale. Gli intellettuali emergono dalla storia del regime comunista con immagini contraddittorie.

72È da notare che la pietra miliare del lungo processo di erosione e implosione del regime comunista polacco è stato il trasferimento incruento di potere dal partito comunista alle forze dell’opposizione; questo trasferimento è stato possibile grazie ai movimenti di massa, in primo luogo delle classi lavoratrici - ma quel movimento fu consolidato e finalizzato al suo scopo da intellettuali dissidenti, che agirono nel movimento più degli altri, sul presupposto (marxista, come dato di fatto) del «ruolo dirigente delle classi lavoratrici». In altri paesi dell’Europa centrale dell’Est, dove il movimento dei lavoratori non ebbe il tempo di raccogliere le forze e maturare, rispettive «rivoluzioni silenziose» erano perpetuate virtualmente dai soli intellettuali. E tutti questi intellettuali erano stati educati e formati sotto le condizioni comuniste. Un altro problema è che - giacché tutte le rivoluzioni sono patricide - dopo il collasso delYancien régime i padri intellettuali della rivoluzione furono (in diversi gradi e con una diversa rapidità nei vari paesi) messi da parte e imprigionati nel loro rapporto tradizionale e usuale di Hassliebe con i nuovi poteri esistenti. Àncora un altro problema specificamente postcomunista è lo shock che hanno attraversato gli intellettuali quando hanno realizzato che il sogno della libertà tanto agognata era accompagnato dalla loro inattesa irrilevanza; le parole libere hanno un peso minore, minore di quelle imprigionate.

 

73Q: Lei parla in 11 teatro dell’immortalità del potere degli intellettuali di interpretare la storia e di «inventare la tradizione», secondo l’espressione di E. Hobsbawm. Potrebbe spiegare questo concetto, in relazione agli intellettuali nei paesi del socialismo reale?

 

74R: Ogni racconto storico ha sempre la potenzialità di «inventare la tradizione». Esso seleziona i fatti importanti da quelli che non lo sono, apre gli occhi su alcuni aspetti dell’infinita realtà mentre li chiude su altri. Ho usato però la parola «potenzialità» perché solo a determinate condizioni (quando le vecchie certezze crollano o sono discreditate e sopravviene una crisi di identità) il passato diventa «tradizione», «storia vivente», rilevante per la questione della autodefinizione dell’oggi. I libri di storia sono, perciò, una specie di deposito di tradizioni congelate ancora da inventare. Nessuna meraviglia allora, che sotto il comunismo, un regime ossessionato dall’identità monolitica, i libri di storia sono stati soggetti a un esame particolarmente accurato e a una severa censura anche se trattavano eventi distanti e antichi.

 

75Q: Lei tratta nelle sue opere degli intellettuali philosophes della rivoluzione francese e degli intellettuali nei regimi comunisti e nel capitalismo. Qual è la sua opinione sull’intellettuale di destra e come valuta le caratteristiche di questo «tipo intellettuale» oggi? E che funzione storica ha avuto l’intellettuale di destra?

 

76R: Qualunque sia la loro intenzione, gli intellettuali sono ascoltati (hanno seguaci, esercitano un’influenza sul modo in cui la gente pensa alla propria vita e cerca di strutturarla) quando essi, per così dire, «danno forma al caos», uno schema di riferimento al fluire amorfo dell’esperienza umana. Per più di un secolo, gli intellettuali di sinistra potevano offrire questo schema, adeguato al compito di «dare forma» al caos peculiare dell’esistenza moderna. In questo schema molte persone potevano riconoscere facilmente la loro stessa esperienza e «trovare un senso» alla propria vita. In questo schema «ogni cosa andava al suo posto» - era chiaro da dove nasceva il sentimento logorante di infelicità e di fallimento, e cosa fare per eliminarlo radicalmente. Come ho detto prima, ora la Sinistra non possiede uno schema o una formula di questo genere. Ancora una volta siamo su quello che Koselleck chiama «un valico montuoso» (vissuto per la prima volta nel xviii secolo), dove si gioca la «rivalutazione dei valori» adombrata da Nietzsche. L’infelicità e il fallimento hanno origini diverse oggi; ciò che rende la situazione ancora più difficile è che non c’è «alternativa di certezza» contro l’incertezza attuale, che si nasconde dietro quella infelicità e quel sentimento di fallimento; e a ogni modo la Sinistra non vuole o non può offrire nessuna «alternativa di certezza». Qualunque offerta - solidarietà con gli stranieri, pluralismo culturale, responsabilità etica, costrizione volontaria di sé, eccetera - promette più, e non meno, incertezza. Sono gli intellettuali di Destra che fanno sembrare di nuovo la situazione facile, offrendo non tanto un aiuto per portare a termine questo compito, quanto una rimozione e una negazione dell’intero compito. Essi non «danno forma al caos» - invece essi mascherano il caos. Ma la maschera è efficace; è più attraente pensare che il caos è lì per sbaglio e che lo si può spazzare via in un colpo, piuttosto che accettare che il caos resterà lì e che la vita consiste nella ricerca incessante di forme... La Destra, con le sue soluzioni semplici a problemi complessi e alla riduzione dell’identità, è suprema maestra nel combattere l’incertezza, parlando alle preoccupazioni della gente che trova insopportabile l’incertezza. L’ha dimostrato ai tempi della Grande Depressione e lo sta dimostrando ora di nuovo, alle soglie di una nuova era, al «valico» della postmodernità, quando la crisi non è più un evento saltuario, ma uno stato permanente delle società e, insieme, degli individui. Quando la malattia è la complessità del mondo, la semplicità sembra la cura migliore e si trovano facilmente i ciarlatani che la propinano.

 

77Q: Lei dice in Intimations of postmodernity che «la modernità è una condizione postculturale» (Bauman, 1992a, 34). Che significa quest’espressione? E cosa ne pensa dell’opinione del sociologo Pierre Bourdieu, secondo cui il postmoderno rappresenta solo «una forma velata di irrazionalità» (Bourdieu, 1992, 118) nata dal filone estetizzante del pensiero francese durante gli anni ‘70, e dunque non configura alcuna frattura con la cultura moderna?

 

78R: Certamente il postmoderno è una condizione «postculturale» («post culturale» è un termine coniato per primo da George Steiner); ma solo finché ci teniamo al concetto moderno di cultura, come un sistema essenzialmente coesivo, comprendente e coerente, di valori, norme, prescrizioni e proscrizioni, che congiuntamente «regolarizzano» la vita sociale e le assicurano la sua identità nel tempo. Questa era una visione della cultura come «manomorta», come un insieme di obblighi pesanti che forzano (o convincono) a fare di buon grado ciò che si deve comunque fare. In questa visione la cultura era «funzionale» rispetto alla struttura sociale, essa «serviva» l’equilibrio e la riproduzione della società.

79Non penso, però, che questo sia il modo con cui la cultura debba essere vista. Sono incline oggi a dire che l’esperienza postmoderna ha rivelato l’erroneità della nostra immagine della cultura e sicuramente la sua inadeguatezza a dar conto della vita della cultura nel postmoderno. Alla luce di quest’esperienza, dovremmo aver la cautela di non pensare alla cultura come a un sistema, ma come a una matrice di possibilità, da cui possono generarsi un’enorme mole di permutazioni. La coesione e la coerenza non sono caratteri della cultura né raggiunti e né da raggiungere; al contrario, la cultura non può che produrre eccessi e deficienze di significati, aree di ambivalenza, contraddizioni, sensi multipli e mutuamente incompatibili, ma allo stesso modo anche interpretazioni plausibili. Ancora, la cultura non è «dalla parte della continuità» e «dalla parte dell’identità»; nella vita della cultura emergono continuità e discontinuità e le identità sono messe insieme tante volte quanto esse sono smantellate. Se guardiamo alla cultura in questo modo, la postmodernità non apparirà come una condizione «postculturale». Essa è piuttosto una condizione in cui certi aspetti non visti o nascosti della cultura, in particolare la sua innata irrequietezza, la creatività, l’irriverenza, l’insubordinazione, l’indocilità - sono resi più salienti e sono presi in considerazione.

L’etica postmoderna

80Q: Lei parla in Postmodern Ethics della responsabilità morale nei confronti dell’Altro, che lei condensa nell’espressione «essere per l’Altro», confrontarsi con il suo Volto. Nella stessa opera lei dice che questa relazione etica non è possibile quando «l’Altro si dissolve in molti altri», poiché «la prima cosa che si dissolve è il Volto» (Bauman, 1993, 115). L’apparizione del Terzo, e cioè la creazione della società, rende impossibile questo rapporto etico duale, poiché la responsabilità deve essere assunta nei confronti di più persone e nei confronti di chi soffre non per nostra causa. Qual è il significato e la relazione della giustizia sociale con la prossimità morale che lega l’Io all’Altro? La responsabilità morale può dissolvere le strutture di potere che lei vede all’opera dietro la nostra società consumistica?

 

81R: Questa «dissoluzione del Volto» - la perdita della sua unicità - è un risultato scontato dell’apparizione del «Terzo»; qualcun altro rispetto a chi mi è vicino (mon prochain), che nello stesso tempo è vicino a chi mi è vicino e inoltre vicino a me di diritto - un «anche vicino». Ora ci sono «loro». Loro, questi diversi altri, interagiscono gli uni con gli altri, possono farsi del male, provocare sofferenza gli uni agli altri. «Questa è l’ora della giustizia», dice Lévinas, rinunciando in tal modo alla sovranità dell’etica, di cui era prima il promotore e l’araldo. L’unicità dell’Altro, incommensurabile se costituita dalla responsabilità morale, non ci è di aiuto; ci si deve appellare a una forza di cui si poteva prima fare a meno, alla Ragione - che permette, primo, di «comparare l’incomparabile», e - secondo - di «imporre una misura sulla stravaganza dell’infinita generosità dell’essere per l’Altro». L’entrata della ragione riduce, impoverisce, dissolve, diluisce lo splendore dell’unicità etica; ma senza questa esperienza già etica dell’unicità, essa non sarebbe concepibile, non potrebbe esserci...

82Il mondo del sociale è, simultaneamente, un prodotto legittimo e una distorsione del mondo morale. L’idea di giustizia è concepita al momento dell’incontro tra l’esperienza di unicità (data nella responsabilità morale per l’Altro) e l’esperienza della molteplicità degli altri (data nella vita sociale). Non può essere concepita sotto altre condizioni, ha bisogno di entrambi i genitori ed è legata geneticamente ad entrambi, anche se i geni, malgrado complementari, contengono messaggi contraddittori.

83Non ci sarebbe alcun’idea di una giustizia generalizzata, «impersonale», se non per la memoria dell’unicità del Volto. Ed è così, malgrado l’impersonalità significhi una sfida e una negazione della persona - proprio lo stesso valore che è venerato, curato, difeso e preservato nella relazione morale (la responsabilità morale è assunta proprio nel nome di tale preservazione). Così, paradossalmente, la moralità è la scuola della giustizia - anche se la categoria della giustizia è estranea e ridondante nella relazione morale (la giustizia ottiene il giusto riconoscimento insieme con la comparazione, ma non c’è niente da comparare quando l’Altro è incontrato nella sua unicità). La «scena primaria» dell’etica è perciò anche la scena primaria, ancestrale della giustizia sociale.

84Un altro paradosso: la giustizia diviene necessaria quando l’impulso morale, sufficiente nel gruppo morale di due persone, diventa una guida insufficiente quando si avventura oltre i confini di quella formazione. L’infinità della responsabilità morale, l’illimitatezza (persino il silenzio!) dell’istanza morale non possono essere semplicemente sostenute quando l’Altro appare al plurale (si potrebbe dire che c’è un rapporto inversamente proporzionale tra l’infinità dell’«essere per» e l’infinità degli altri). Ma è quest’impulso morale che rende necessaria la giustizia: esso ricorre alla giustizia nel nome dell’autoconservazione, malgrado così facendo rischi di essere falciato, diluito, smussato, mutilato...

85Ma funziona la «scuola morale della giustizia»? Nella pratica funziona peggio che nella teoria... Nel mondo di oggi la crescente consapevolezza dei pericoli davanti a noi si accompagna alla sempre maggiore impotenza nel prevenirli e nell’alleviare la gravità del loro impatto. In teoria, sembra che sappiamo sempre meglio che, per evitare la catastrofe, le forze incontrollate di oggi devono essere tenute sotto controllo da fattori diversi rispetto agli interessi endemicamente diffusi e dispersi, oltre che miopi. In pratica, comunque, le conseguenze delle azioni umane rimbombano con una forza cieca ed elementare, che ricorda i terremoti, le inondazioni e i tornado piuttosto che i modelli del comportamento razionale dell’autocontrollo. Come Danièle Sallenave ci ha recentemente ricordato, Jean Paul Sartre poteva affermare, solo qualche decennio fa, che «non ci sono disastri naturali»; oggi però, i disastri naturali sono diventati il modello e il prototipo di tutte le miserie che affliggono il mondo, e l’affermazione di Sartre potrebbe essere invertita, dicendo che «ci sono solo catastrofi naturali». Non solo i cambiamenti drammatici nel grado di vivibilità del nostro habitat naturale (l’inquinamento dell’aria e dell’acqua, l’effetto-serra, il buco dell’ozono, le piogge acide, l’essiccamento del suolo, e così via.), ma anche aspetti interamente umani delle condizioni globali (le guerre, l’esplosione demografica, le migrazioni e gli spostamenti di massa, l’esclusione sociale di ampie fasce della popolazione) avvengono senza preavviso, ci colgono di sorpresa e sembrano insensibili agli angoscianti gridi di aiuto e ai più frenetici sforzi di disegnare, oltre che di provvedere ai rimedi.

86La scarsità della conoscenza etica e della comprensione possono essere difficilmente accusati di quello che succede. Nessuno, a parte frange lunatiche e come tali riconosciute, affermerebbe seriamente che è buono e benefico inquinare l’atmosfera, bucare lo strato d’ozono, o, ancora, intraprendere guerre, sovrappopolare il pianeta e ridurre la gente al vagabondaggio. Ma comunque tutto questo accade malgrado la sua condanna consensuale, pressoché universale e clamorosa. Altri fattori, oltre all’ignoranza etica, sono qui all’opera, se il carattere stritolante e sistemico del danno globale è almeno pari al coro dell’indignazione etica. Si potrebbe ragionevolmente ipotizzare che questi altri fattori sono trincerati in particolari aspetti della realtà sociale tanto da non venire toccati dalla filosofia etica o da poter resistere o deviare le sue pressioni; o, ancora meglio, da rendere le istanze etiche impercepibili. Fra questi fattori, bisogna conferire una posizione preminente alle forze di mercato sempre più deregolate, esenti da un efficace controllo politico e guidate solo dalle pressioni della competitività. L’entità dei principali attori nel mercato globale è di gran lunga maggiore rispetto alla capacità di interferenza della maggior parte, se non di tutti i governi statali - quelle forze che dovrebbero in principio condurre alla persuasione etica.

87Diversamente dalle catastrofi che sono universalmente riconosciute dannose e indesiderabili poiché colpiscono alla cieca e non badano a privilegi guadagnati o ereditati - la giustizia è notoriamente una questione controversa. L’umana ingenuità ed immaginazione vengono sforzate raramente così tanto e così dolorosamente come quando escogitano le ragioni per designare come «giustizia fatta» una situazione che alcune persone considerano ingiusta e per questo una ragione legittima per la ribellione. Ci si potrebbe aspettare ragionevolmente che in una società divisa, e soprattutto in una società moderna, che è - simultaneamente - profondamente sperequata e dedicata alla promozione dell’eguaglianza come valore supremo, i contenuti della giustizia saranno sempre una questione controversa. Il destino della società giusta è quello di rimanere sempre insoddisfatta per il livello di giustizia raggiunto. Soprattutto, l’accordo su quando si realizzerà il postulato della giustizia, ammesso che questo consenso sia possibile, può difficilmente essere raggiunto con argomentazioni filosofiche, e certo non solo con quelle - che fanno riferimento, per forza, all’essenza umana comune extraterritoriale ed extratemporale, trascurando l’insieme di circostanze sociali culturali e politiche, relative al tempo e allo spazio che ingenerano l’esperienza dell’ingiustizia.

88Prendete, come caso significativo di riscontro, la situazione dei «nuovi poveri», strati sempre più vasti «strutturalmente disoccupati» e superflui. La povertà sarà sempre con noi, così come la ricchezza - secondo la vecchia saggezza popolare, ora riaffiorata dagli abissi dell’oblio dove era tenuta durante il breve romanzo con il «welfare state» e con lo «sviluppo» assistito/sponsorizzato. La divisione povertà/ricchezza non è né una novità, né un fastidio temporaneo che, previ sforzi, scomparirà domani o un po’ più tardi. La questione, comunque, è che questa divisione non è mai stata così inequivocabilmente e decisamente, una divisione’, una divisione come quella tra un foglio dattiloscritto e una cartaccia nel cestino dei rifiuti. Il ricco di oggi, che è anche colui che possiede risorse e potere nell’ambito politico, non ha bisogno del povero, né per la salvezza della propria anima (che non pensa di avere e che, in ogni caso, non vale la pena di salvare), né per rimanere o diventare più ricco (il che gli sarebbe più facile se non dovesse condividere parte della sua ricchezza con il povero). I poveri non sono figli di Dio verso cui praticare la carità salvifica. Non sono «l’esercito di riserva dei lavoratori» che deve essere avviato alla produzione della ricchezza. Non sono i consumatori che devono essere sedotti e allettati per «dare sostegno alla ripresa». In qualsiasi modo siano inquadrati, i poveri non sono utili; i vagabondi non sono altro che orribili caricature dei turisti - e chi gode nel vedere la distorsione di se stesso? Questa è proprio una novità nel mondo che subisce una profonda trasformazione e che, talvolta grazie a un errore ottico, talaltra per placare la coscienza, è definito «globale».

89L’unità/dipendenza che soggiace alla maggior parte delle forme di divisione ricco/povero è stata sempre la condizione necessaria della solidarietà - anche se residuale - con M povero, che ha ispirato gli sforzi - malgrado tiepidi e incompleti - di alleviare la condizione dei poveri. Questo rapporto di unità/dipendenza ora manca. Non c’è da meravigliarsi se i candidati per la presidenza degli USA vengono informati dalle inchieste pre-elettorali che i votanti vogliono tagliare le misure assistenziali dei poveri insieme con le tasse dei ricchi. Nessuna meraviglia se entrambi i candidati fanno del loro meglio per superarsi l’un l’altro nelle proposte di tagliare lo stato assistenziale e per prodigare i fondi risparmiati nella costruzione di nuove prigioni e nell’impiego sempre maggiore della polizia.

Torna su

Bibliografia

Z. Bauman (ia ed. 1978, 1992), Hermeneutics and social Sciences, Gregg Revivals, Aldershot. Z. Bauman (1987), Legislators and Interpreters. On modernity, Postmodernity and Intel- lectuals, Polity Press, Cambridge (trad. it. La decadenza degli intellettuali, Bollati Borin- ghieri, Torino, 1992).

Z. Bauman (1988), Preedom, Open Un. Press, Milton Keynes.

Z. Bauman (1989), Modernity and thè Holocaust, Cornell Un. Press, Ithaca N.Y. (trad. it. Modernità e olocausto, Il Mulino, Bologna, 1992).

Z. Bauman (1990), Thinking Sociologically, Blackwell, Oxford.

Z. Bauman (1991), Modernity and Ambivalence, Polity Press, Cambridge.

Z. Bauman (1992a), Intimations of Postmodernity, Roudedge, London.

Z. Bauman (1992b), Mortality, Immortality and Other Life Strategies, Polity Press, Cambridge (trad. it. Il teatro deir immortalità. Mortalità, immortalità e altre strategie di vita, Il Mulino, Bologna 1995).

T. Cantell, P.P. Pedersen (1992c), Modernity, Postmodernity and Ethics. An Interview with Z. Bauman, «Telos», 23.

Z. Bauman (i992d), Love in Adversity: on thè State and thè Intellectuals, and thè State of Intellectuals, Thesis Eleven, 31.

Z. Bauman (1992e), Survival as a social Construct, «Theory Culture and Society», 9, 1. Z. Bauman (1992f), Soil, Blood andIdentity, «The Sociological Review», XL, 4.

Z. Bauman (1993), Postmodern Ethics, B. Blackwell, Oxford.

Z. Bauman (1994a), Alone again. Ethics after Certainty, Demos, London.

Z. Bauman (1994b), Morality without Ethics, «Theory Culture and Society», n, 4.

Z. Bauman (1996), Intellettuali, in Enciclopedia delle Scienze Sociali, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma.

P. Bourdieu (1979), La distinction, Ed. du Minuit, Paris.

P. Bourdieu (1991), La responsabilità degli intellettuali, Laterza, Bari.

P. Bourdieu (1992), Risposte. Per un antropologia riflessiva, Bollati Boringhieri, Torino (ed. frane. Réponses. Pour une antropologie réflexive, 1992, Ed. du Seuil, Paris). F.Ferraresi (1996), Minacce alla democrazia, Feltrinelli, Milano. .

M. Foucault (1990), La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano.

A. Gouldner (1978), The new calssproject I, «Theory and Society», 7.

A. Gouldner (1978), The new class project II, «Theory and Society», 8.

Z. Sternhell (1976), Fascist Ideology, W. Laqueur (a cura di) Fascism A Readers Guide, Un. of California Press.

Torna su

Note

1 Si rimanda all’intervista per la spiegazione della «sociologia del postmoderno».

2 Lo spazio sociale fornisce una «mappa» delle differenze qualitative delle relazioni fra il soggetto e gli altri.

3 Cfr. Pierre Bourdieu, Lintellectuel dans la cité, in «Le Monde», 5 novembre 1993.

4 Cfr. J. F. Lyotard, La tigne de résistance, ivi.

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Patricia Chiantera, «Zygmunt Bauman: un’intervista»Quaderni di Sociologia, 13 | 1997, 165-200.

Notizia bibliografica digitale

Patricia Chiantera, «Zygmunt Bauman: un’intervista»Quaderni di Sociologia [Online], 13 | 1997, online dal 30 novembre 2015, consultato il 27 mars 2024. URL: http://journals.openedition.org/qds/1686; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.1686

Torna su

Autore

Patricia Chiantera

Facoltà di Economia – Università di Viterbo

Articoli dello stesso autore

Torna su

Diritti d'autore

CC-BY-NC-ND-4.0

Solamente il testo è utilizzabile con licenza CC BY-NC-ND 4.0. Salvo diversa indicazione, per tutti agli altri elementi (illustrazioni, allegati importati) la copia non è autorizzata ("Tutti i diritti riservati").

Torna su
Cerca su OpenEdition Search

Sarai reindirizzato su OpenEdition Search