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teoria e ricerca

Le maschere della paura

Colonia e il Carnevale nell’età del terrore
The masks of fear. Cologne and Carnival in the age of terror
Marxiano Melotti
p. 149-163

Abstract

Terrorism and migration flows, as well as the effects of the present international financial crisis, are deeply changing the life in European cities. New fears are creating (or recreating) new enemies, defined by their “otherness”. What happened at the beginnings of 2016 in Cologne (Germany), on the New Year’s Eve and during the Carnival, helps us to understand some aspects of this cultural change. The acts of sexual violence against women, probably due to groups of migrants and refugees, have roused a lively debate on the future of multicultural Europe. The fear of assaults and attacks has also exerted interesting effects on urban feasts and festivals, such as Carnivals. These events had already lost their traditional character and had become serial postmodern activities, embedded in tourist policies and urban marketing. The new fears seem to give a pre-postmodern value to these feasts, where it is perhaps possible to single out an aspect of the passing of the liquid and postmodern society.

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Testo integrale

Introduzione

1In Occidente vi è stato un ritorno della paura: una «paura diffusa», accompagnata da «ansia apparentemente immotivata, angoscia, rabbia, frustrazione e, infine, di fronte al pericolo reale di un nemico invisibile, depressione» (Ferrarotti, 2003, 27). Ciò si deve in particolare alla persistente minaccia di un terrorismo che tende a colpire indiscriminatamente e a sorpresa tra la folla, specialmente nel corso dei grandi eventi collettivi, che suscitano attenzione mediatica. A ciò si aggiunge «la paura di un prossimo declino dell’Occidente» (ivi, 30-31), che non è una novità, ma è stata recentemente aggravata dall’incremento degli squilibri demografici, dall’andamento dei flussi migratori e dalla devastazione causata soprattutto in certi contesti urbani da alcuni aspetti della globalizzazione (Bauman, 2005).

2Questa paura ha trovato espressione anche nei festeggiamenti del Carnevale. Con la paura, del resto, il Carnevale ha una relazione antica e costitutiva. Il Carnevale è, infatti, uno dei riti tradizionalmente utilizzati per canalizzare e neutralizzare tensioni e paure, fra cui quelle più direttamente connesse alle vicende stagionali. Molte in realtà sono le situazioni in grado di suscitare paure: le carestie, le epidemie, la sterilità agricola e riproduttiva, i contrasti all’interno della famiglia e della comunità, la condizione dei bambini e dei vecchi, i rapporti con i vicini e con gli stranieri, i conflitti con il potere costituito, la violenza latente in ogni organizzazione sociale, le malattie, la morte e l’aldilà. In questo contesto le maschere – e in particolare le maschere della paura – svolgono una funzione fondamentale: mettono in scena l’alterità e danno consistenza visuale alle paure, ma, in quanto maschere, ne mostrano anche la vacuità e aiutano a vincerle, contribuendo così alla costruzione di un futuro più sereno e tranquillo, basato sul ripristino dell’ordine culturale e sociale, con tutti gli equilibri messi in crisi o temporaneamente sospesi.

3Il meccanismo funziona molto bene nei Carnevali rurali, che mantengono un rapporto organico con un immaginario legato al mondo della natura e al succedersi delle stagioni. Funziona, anche, in qualche misura, in quei Carnevali urbani che riprendono alcuni aspetti di quelli rurali, pur mettendo in scena paure e conflitti propri delle città. Funziona meno, invece, nei grandi Carnevali urbani contemporanei, sempre più inseriti nel marketing territoriale e nella logica degli “eventi”, in cui si manifesta un immaginario profondamente mediatizzato, d’ispirazione cinematografica e televisiva. In questi Carnevali le antiche dinamiche risultano affievolite o riconvertite o per lo meno ibridate con altre, più recenti, di carattere turistico e commerciale.

4La globalizzazione incide sui territori e sugli immaginari e informa un nuovo e diverso sistema culturale, in un contesto in cui la carnevalizzazione della società contemporanea (Baudrillard, 2008; Langman, 2008; Melotti, 2010) sottrae senso e spazio al Carnevale. Questi cambiamenti suscitano alcune domande. Una maschera storica della paura può oggi incutere davvero paura? Può ancora esorcizzarla in modo efficace? Lo stesso Carnevale può assolvere ancora questa funzione? Che tipo di rapporto esiste oggi tra il Carnevale e le paure della comunità? La risposta, ovviamente, non può essere univoca: i sistemi culturali sono dinamici, resilienti e creativi, in grado di assorbire, trasformare e generare di continuo nuovi linguaggi e nuove tradizioni, senza cancellare necessariamente il passato e, soprattutto, senza rispettare regole precise.

5In questi anni l’assommarsi di una serie di fatti (crisi economica e finanziaria, disoccupazione, disintegrazione delle reti sociali tradizionali, flussi migratori, conflitti etnici e religiosi, terrorismo) e lo sviluppo di vivaci dibattiti su alcuni aspetti fondanti della cultura europea (fra cui identità di genere, famiglia e matrimonio) hanno plasmato un sistema d’immagini che veicola incertezze, tensioni e paure. Questa situazione, che scuote il sistema di valori della cosiddetta società post-moderna, sta ridando spazio a molti istituti che potremmo orientativamente definire pre-postmoderni. Uno di questi è appunto il Carnevale.

1. Colonia e il Capodanno della paura

6Una prova è costituita da quanto è accaduto agli inizi del 2016 a Colonia, ove si svolge uno dei più importanti Carnevali europei. Questa città – la quarta per abitanti della Repubblica Federale Tedesca e la prima del ricco Land di Renania settentrionale e Vestfalia, con una popolazione per il 42% cattolica e il 28% protestante, che ospita la più grande cattedrale cristiana, ma anche la più grande moschea della Germania – a Capodanno e a Carnevale ha conosciuto un incredibile cortocircuito tra festa, violenza e paura: un fenomeno «buono per pensare» (per dirla con Lévi-Strauss, 1962) il significato del Carnevale nella società contemporanea.

7Nel 2016 la notte del Capodanno – durante la sospensione del Carnevale, che a Colonia comincia ufficialmente in novembre (si veda par. 3) – il centro della città è stato sconvolto da una serie di disordini e di violenze, per lo più imputabili a giovani di apparente origine maghrebina o medio-orientale, che hanno assalito donne autoctone e “bianche”. Secondo i dati disponibili, più di 1000 sarebbero state le vittime, 43 gli indagati e 750 i reati denunciati (borseggi, furti e aggressioni, fra cui 433 casi di molestie sessuali e 2 stupri). Qualche giorno dopo, nel pieno di un’ondata di aspre e convulse reazioni mediatiche e politiche, «Der Spiegel», il più diffuso settimanale tedesco, ha cercato di far luce sull’accaduto con un’equilibrata inchiesta dal lungo titolo: «A Colonia la notte di Capodanno sono successe tante cose: molte contraddittorie, molte reali, molte immaginate. I fatti sono stati in parte fortuiti e in parte esagerati, ma quasi tutti terribili» (Baumgärtner et al., 2016). La vicenda non è però ancora chiarissima. Sembra che dei gruppi di 30-40 giovani maschi abbiano circondato delle donne per derubarle e per palpeggiarle e in qualche caso anche per violentarle. Il tempo non ha dissolto ogni dubbio. Un mese dopo il quotidiano «Die Welt» ha sostenuto che tra i molestatori vi sarebbero stati solo tre rifugiati, ma il procuratore di Colonia, smentendolo, ha dichiarato che in grande maggioranza i fermati sarebbero stati dei richiedenti asilo o degli individui entrati in Germania illegalmente.

8Nonostante le numerose ricostruzioni giornalistiche e le stesse denunce da parte delle vittime, è difficile presentare con precisione quel che è successo. Episodi simili, in parte veri e in parte inventati, tra delirio imitativo, psicosi collettiva e frenesia mediatica, sono stati segnalati anche in altre città tedesche (Amburgo, Bielefeld, Dortmund, Düsseldorf, Francoforte e Stoccarda) e in alcune città baltiche e scandinave, interessate nei mesi precedenti da consistenti e inaspettati flussi di migranti e di profughi. La rapidità della costruzione mitopoietica da parte dei media e delle stesse collettività interessate impedisce di distinguere sempre realtà e fantasia. Ciò rende però ancor più significativa la vicenda.

9Dopo qualche giorno di scarsa attenzione (inizialmente la stessa polizia aveva minimizzato l’accaduto, forse per nascondere la propria inefficienza o per prevenire possibili reazioni), i fatti di Colonia hanno guadagnato le prime pagine dei giornali di tutta Europa e la notizia è diventata rapidamente virale. Il tutto è stato pensato e presentato come un esempio sintomatico dei rischi della società multietnica (non più popolare in Germania) e, soprattutto, dei nuovi flussi migratori, già al centro dell’attenzione per il consistente arrivo di persone in fuga dal Medio Oriente. In sintesi, anche grazie alla loro rappresentazione mediatica e al conseguente dibattito politico e culturale, gli eventi di Colonia sono diventati un caso specifico di quello “scontro di civiltà” discutibilmente teorizzato da Huntington (1993, 1996): lo scontro tra la Germania, moderna, aperta e progressista, e il mondo arabo e medio-orientale, pre-moderno, chiuso e sessista, e più ampiamente tra l’Europa, cristiana, laica e pacifica, e il mondo islamico, almeno tendenzialmente integralista e votato alla violenza (senza tralasciare di citare a proposito e a sproposito jihad e Isis). Un commentatore politico, Jakob Augstein (2016), ha criticato questo atteggiamento con un tweet che ha fatto molto discutere: «Qualche borseggiatore straniero basta a strappare il velo (Firnis) della nostra civiltà».

10La Germania nel 2015 ha accolto oltre un milione di profughi e Colonia, con poco più di un milione di abitanti, ospita oltre 100.000 stranieri, in maggioranza musulmani. Dopo le vicende del Capodanno è cominciata non solo in quella città la caccia all’immigrato e le espulsioni sono diventate più facili. Poco dopo, nelle elezioni amministrative in tre Länder (13 marzo 2016), un movimento xenofobo in precedenza non rappresentato al Bundestag, Alternative für Deutschland, che aveva subito cavalcato le violenze del Capodanno, ha riportato un’affermazione superiore a ogni previsione (il 12,6% nella Renania-Palatinato, il 15,1% nel Baden-Württemberg e il 24,4% nella Sassonia-Anhalt): un terremoto politico con conseguenze non solo locali.

11Non entro qui nel merito di quanto è accaduto a Capodanno a Colonia. Mi limito a osservare la vicenda e i suoi effetti con regard éloigné. Una festa radicata nella tradizione folclorica europea, la celebrazione del nuovo anno, si è trasformata in un evento dalla forte connotazione culturale, sociale e politica. La ricorrenza è uscita dalla sbiadita routine post-moderna e post-religiosa d’intrattenimento seriale con crescenti valenze commerciali e turistiche per divenire un caso carico di significato, in grado d’incidere fortemente nell’immaginario collettivo. Quella notte di follia ha insomma paradossalmente recuperato l’antico significato della festa, rimettendo in discussione gli elementi costitutivi dello spazio sociale e culturale, che, essendo ormai inserito in un contesto globale ipermediatizzato, concerne non più solo la comunità locale, ma tutta la comunità tedesca ed europea.

2. Immigrati e profughi come maschere della paura

12La rappresentazione mediatica ha utilizzato e alimentato una serie d’icone estremamente polarizzate. Da un lato, l’immigrato: maschio, brutto, sporco, maleodorante, pericoloso, nero, non-cristiano, sessualmente iper-attivo e incapace di controllarsi, non inserito in una struttura famigliare ed estraneo a un sistema di valori basato sull’ordine e sul rispetto della proprietà e della donna, e quindi potenziale portatore di violenza. Dall’altro, la donna: giovane, bella, tendenzialmente bianca e bionda, cristiana, moderna, emancipata e profumata (in contrasto con i dettati dell’Islam, come hanno subito sottolineato alcuni imam), ma anche portatrice di valori tradizionali, perché integrata in un sistema famigliare e relazionale.

13La rappresentazione mediatica ha così sostituito ai soggetti reali delle “maschere” e ne ha presentato il conflitto come un’espressione del già accennato “scontro di civiltà”, un’idea in precedenza criticata e deprecata, ma rilanciata dall’11 settembre, dai successivi attentati islamisti in Europa e in altri Paesi e dai conflitti bellici tuttora in corso in Africa e nel Medio Oriente.

14Molto significativa da questo punto di vista è una copertina della «Süddeutsche Zeitung» in cui, in un gioco di sagome, campeggiava il profilo di una mano nera che s’insinuava tra due cosce bianche. Il rapporto tra uomo e donna e la violenza sessuale erano sintetizzate in un accostamento simbolico tra bianco e nero, che suggeriva un dualismo insuperabile e un conflitto insanabile. Nelle manifestazioni di protesta, seguite in tutta la Germania ai fatti di Colonia, questa copertina è diventata emblematica e, come può evincersi dai reportages fotografici, è stata oggetto anche di rilanci e di reinterpretazioni. In una di esse la sagoma femminile, corrispondente alle gambe bianche del disegno, era completata da una fotografia del busto di Angela Merkel: un banale montaggio, che però accusava la cancelliera non solo di essere la responsabile dell’accaduto per aver dato accoglienza ai profughi, ma anche di aver tradito, da donna bianca, le altre donne bianche. L’immagine suggeriva inoltre l’idea che la cancelliera apprezzasse le attenzioni sessuali dei neri. Quel cartellone, nella sua volgarità pre-politica, mostrava con chiarezza il rapporto profondo tra paura, diversità e sessualità. L’idea di fondo era quella antichissima dello straniero che rapisce le donne della comunità, infliggendole un danno irreversibile perché la loro perdita ne compromette il futuro riproduttivo, sociale e culturale. In altre manifestazioni contro arabi e immigrati sono stati innalzati dei cartelli con scritte icastiche, come il semplice “Mohammed”, un nome evocativo che li indicava metonimicamente con una drastica riduzione della loro complessa alterità.

15I soggetti che avevano materialmente perpetrato le violenze durante la festa non erano presentati come individui specifici, con una propria personalità e una propria responsabilità, ma erano tipizzati e riconfigurati come maschere della paura: immagini seriali scontornate, de-individualizzate e de-somatizzate, accumunate da definizioni generiche, per lo più di tipo etnico e culturale (l’“immigrato”, il “profugo”, l’“arabo”, il “medio-orientale”, l’“islamico” o addirittura il “nero”). In questa logica, semplificata e semplificatrice, il “nemico” assume i tratti indefiniti di un’“alterità” quale che sia, paradigmaticamente contrapposta al sistema valoriale e culturale della comunità ospitante.

16Questa configurazione è davvero interessante, perché fotografa il processo in atto e lo patrimonializza, riconducendolo a un sistema simbolico tradizionale, radicato in una cultura etnocentrica e coloniale, in cui il bianco rappresenta il bene e la civiltà e il nero il male e la barbarie. L’alterità appare tanto come mondo “altro” extra-europeo quanto come mondo “altro” della morte. L’uomo nero, figura tradizionale del folclore europeo, ritrova il suo spazio.

17Che cosa ha rilanciato questo meccanismo? Un mix di violenza e paura. La violenza materiale durante la festa e la sua successiva rappresentazione nei media (quotidiani, telegiornali, siti web e social networks) hanno rafforzato e diffuso la paura. Questa ha riverberato per settimane (anche perché si è innestata su problemi politici e sociali aperti e non immediatamente risolvibili, come i flussi migratori, la guerra in Medio Oriente e il terrorismo islamista, che già aveva ricominciato a colpire le città europee) e si è autoalimentata sino al clou del Carnevale.

18Va ricordato che sin dal primo Ottocento il Carnevale di Colonia è entrato a far parte dei processi di organizzazione civica dello spazio urbano e dei meccanismi di rafforzamento identitario della borghesia della città, anche se, come altri Carnevali urbani, è stato recentemente reinventato quale attrazione turistica inserita nel marketing territoriale. L’evento, oggetto anche di studi etnografici e sociologici (Klauser, 2007; Niekrenz, 2014), attira ogni anno circa un milione e mezzo di visitatori.

19Data la sua rilevanza, questa festa (che nel 2016 è culminata meno di due mesi dopo i fatti del Capodanno) ha creato non solo nei media ma anche nell’opinione pubblica un clima di ansia e di apprensione: «L’atmosfera è completamente diversa rispetto agli altri anni. […] La sensazione è che tutti abbiano un po’ di paura di quello che potrebbe succedere» (Pronzato e Tebano, 2016a). Le giornaliste che hanno raccolto le dichiarazioni in argomento non hanno mancato di rilevare la dicotomia visuale e simbolica tra la serietà delle preoccupazioni e l’aspetto di chi le esprimeva in costume carnevalizio: «È diverso dal solito», dice Sabine, quarantenne di Colonia vestita da rana. «Per strada l’atmosfera è tesa. Anch’io mi guardo attorno» (Pronzato e Tebano, 2016b).

20Ovviamente, durante il Carnevale non si sono reiterate le temute violenze di massa del Capodanno, anche se i reati sessuali denunciati nell’occasione non sono stati pochi (22, il doppio dell’anno precedente), fra cui lo stupro di una ragazza da parte di un giovane afghano ospite di un campo profughi. L’attesa, la tensione, il dibattito mediatico e politico hanno però finito per trasformare la festa, sottraendola – questa volta prima e non dopo – alla routine turistica e commerciale.

21Il Carnevale è così ridiventato un momento importante per la vita della comunità (locale e non solo), dovuto a un bisogno profondo di esorcizzare le paure, superare le tensioni e rafforzare i legami di solidarietà. Come ogni vero Carnevale, ha finito anche per riconfermare i valori della comunità. Il problema è che questi valori non sono poi così chiari e che la difesa del sistema culturale localmente prevalente tende a consolidarne gli aspetti più tradizionali, a scapito della diversità e dell’innovazione. In realtà, il Carnevale utilizza l’inversione dei ruoli, la trasgressione e la temporanea sospensione dell’ordine per riconfermare gli equilibri pre-esistenti, con tutti i loro limiti e le loro regole.

3. Festa e violenza

22Ciò che è accaduto a Colonia nella notte del Capodanno si configura non solo come una festa, ma come un Carnevale prototipico. Si è trattato, in effetti, di un’orgia di violenza e di sessualità, in cui un gruppo emarginato e subalterno ha temporaneamente sovvertito l’ordine costituito: ha rotto le regole della convivenza civile basate sul rispetto della proprietà e delle femmine, si è abbandonato alla libera espressione di pulsioni sessuali irrefrenabili e si è appropriato di alcuni dei luoghi simbolicamente più rilevanti dello spazio civico (il sagrato della Cattedrale, inserita nella lista Unesco del patrimonio dell’umanità; l’area moderna e funzionale della vicina Stazione ferroviaria; i locali del divertimento giovanile, come certi ritrovi e certe discoteche).

23Violenze e disordini hanno trasformato lo spazio urbano: la piazza della Cattedrale è stata di fatto dissacrata e luoghi importanti della convivenza civile sono diventati un confuso contenitore di violenze. In un’intervista al quotidiano l’«Express», ripresa dal «Corriere della Sera», una delle vittime ha affermato: «Ero disperata, credo che mi abbiano toccata un centinaio di volte in soli 200 metri. Era un incubo. Urlavamo, sgomitavamo, ma loro non la smettevano» (Tebano, 2016). Lo spazio ordinario diventa estraneo, inquietante, ostile, incomprensibile. La mobilità urbana si disarticola e regredisce a una fase pre-culturale. Gli assalitori non formano cortei o parate, come nelle feste tradizionali, ma operano in branchi e si muovono rapidissimi da una parte all’altra, come animali. Questa riduzione alla sfera primitiva dei sensi è ravvisabile anche nella testimonianza di un genitore, rilasciata al «Kölner Stadt Anzeiger» e ripresa dal «Corriere»: «Volevano mettere le mani nei jeans e negli slip della mia compagna. Hanno toccato i miei due bambini sul petto e tra le gambe» (Tebano, 2016). Gli aggressori che non rispettano le regole del vivere civile e sconvolgono lo spazio urbano sono non solo assatanati di sesso, ma anche pedofili.

24È stato anche un Carnevale linguistico. Per alcuni testimoni, «c’erano parecchi arabi, ma nessuno parlava tedesco» (Tebano, 2016). Chi non rispetta il sistema culturale deve necessariamente appartenere a un sistema “altro”, connotato da un diverso codice linguistico: l’“altro” è tale anche perché con lui non vi è, né vi può essere, comunicazione. Per altri, invece, «sembravano arabi, ma parlavano tedesco» (Tebano, 2016). Una situazione ancora più inquietante: l’“altro” è in mezzo a noi, ma non è immediatamente individuabile, perché parla la nostra stessa lingua. Sembra assimilato, ma non lo è, perché la differenza culturale prevale sull’acquisizione linguistica.

25Nel calendario cittadino il Capodanno s’inserisce nel periodo del Carnevale, che, come si è detto, a Colonia comincia in novembre (per l’esattezza, l’11/11 alle 11 e 11 di ogni anno), anche se viene sospeso tra il Natale e l’Epifania (le famose “dodici notti” del calendario celtico e germanico), quando al disordine carnevalizio subentra quello creato dall’ingresso nel nostro mondo di tutta una serie di altre figure, fra cui lo stesso Gesù Bambino. Di notevole importanza a Colonia sono, però, anche i Re Magi, le cui reliquie – portatevi, a quanto si dice, dal Barbarossa, che le avrebbe sottratte alla basilica di Sant’Eustorgio a Milano – sarebbero conservate nella sua Cattedrale, costruita, proprio per ospitarle, sopra le tombe delle mitiche undici vergini della città (si veda par. 5).

26Com’è ben noto, da Halloween (31 ottobre) e dalla Festa dei Morti (2 novembre) alla fine del Carnevale (il Mercoledì delle Ceneri), passando per San Martino (11 novembre), San Nicola (6 dicembre), Santa Lucia (13 dicembre), il Natale (25 dicembre), Santo Stefano (26 dicembre), San Silvestro (31 dicembre), il Capodanno (1 gennaio), l’Epifania (6 gennaio) e la Candelora (2 febbraio), si succede tutta una serie di feste che assistono la comunità nel periodo più difficile dell’anno e l’accompagnano verso il ritorno della luce e il risveglio primaverile della natura. Una “vischiosità” o un retaggio della cultura arcaica (Buttitta, 1995).

27Spesso tra le feste d’ingresso e le feste di uscita della stagione dei morti e della morte intercorrono delle relazioni. In questo caso se ne è creata del tutto involontariamente una tra il Capodanno e il Carnevale, e più in particolare il Giovedì Grasso (il suo ultimo giovedì), in cui alle 11 e 11 a Colonia si apre il Carnevale di strada.

4. Il “Carnevale delle donne”: emancipazione e inganno

28Il Giovedì Grasso, a Colonia come in tutta la Renania, è il “Carnevale delle donne” (Weiberfastnacht). Queste, che sono le indiscusse protagoniste della giornata, si spargono per la città, circondano gli uomini armate di forbici, ne tagliano le cravatte e poi li ricompensano con dei bacetti (Bützchen). Una tradizione senza riscontri altrove.

29Al Capodanno, in cui degli uomini hanno dato la caccia alle donne (o, secondo la rappresentazione mediatica, dei maschi immigrati hanno fatto violenza alle femmine locali), è seguito il Giovedì Grasso, in cui, secondo la tradizione, le donne, con inversione degli usuali rapporti di forza tra i sessi, si sono simbolicamente liberate dal controllo sociale e sessuale dei maschi (padri, fratelli, mariti, fidanzati) e sono andate in giro a tagliuzzare dei simboli di mascolinità e a dispensare dei baci.

30Tra quel Capodanno e il Carnevale si è così determinato un rapporto al tempo stesso di rovesciamento e di continuità. Si è passati da una violenza reale di uomini contro donne a una violenza simbolica di donne contro uomini, peraltro in una comune sospensione festiva dei consueti codici sociali. La continuità è presente anche nella stessa idea di un conflitto fra gruppi subalterni e gruppi dominanti.

31La violenza reale di Capodanno ha opposto gruppi di stranieri in apparenza non integrati a donne integrate della comunità dominante. La violenza simbolica del Giovedì Grasso ha opposto più genericamente donne a uomini, come relitto culturale di un’epoca passata (ma non remota) in cui le donne costituivano un gruppo subordinato che solo in quel ribaltamento festivo dei ruoli sociali poteva farsi gioco della componente maschile. Confinata in una giornata speciale, quell’inversione era però l’eccezione che conferma la regola: l’ordinaria prevalenza maschile nella sfera sociale.

32Non è certo un caso che la principale maschera femminile del Carnevale di Colonia sia un uomo travestito da donna. Sin dalle sue più lontane origini, quel Carnevale è aperto da tre maschere: il Contadino, il Principe e la Vergine (Jungfrau), che raffigura la stessa città di Colonia (o, secondo un’altra interpretazione, la moglie dell’imperatore Claudio, Giulia Agrippina, che fu l’unica donna ad acquisire uno status simile a quello di un imperatore romano e che fece elevare a “colonia” il villaggio sul Reno dove era nata, primo nucleo della città). La Vergine, pur ironicamente definita Sua Leggiadria (Ihre Lieblichkeit), è stata sempre impersonata da maschi, eccetto che per un breve periodo durante il regime nazista, che vietò i travestimenti sessuali. Il rapporto tra uomini e donne, un tema dominante di ogni Carnevale, a Colonia sembra aver sempre assunto un particolare rilievo.

33La violenza reale compiuta a Capodanno contro le donne smaschera in qualche modo l’inganno del ribaltamento carnevalesco dei ruoli, che è solo un gioco temporaneo. Durante il Carnevale la donna può esercitare la supremazia, ma nella vita quotidiana resta soggetta al potere maschile e deve ancora impegnarsi per la sua effettiva equiparazione sociale. Assai interessante in proposito è la dichiarazione di una partecipante al Carnevale, in maschera sul sagrato di Colonia: «Vengo dalla provincia: sono qui per riaffermare la libertà che ci siamo conquistate» (Pronzato e Tebano, 2016b).

34Proprio grazie alla paura e alla violenza, il Carnevale sembra aver ricuperato il suo carattere originario di spazio di libertà, nei suoi molteplici aspetti di spazio urbano, spazio temporale, spazio mentale e spazio politico: un luogo, un momento, un modo di espressione e di affermazione. Al suo interno vanno peraltro distinti due processi, che pure in parte si sovrappongono. Nel primo, di longue durée, il Carnevale si configura come uno spazio di libertà conquistato e difeso nel corso dei secoli (con funzione non solo di neutralizzazione delle tensioni sociali, ma anche di resistenza dei ceti subalterni); nel secondo, più recente, costituisce una metafora e una celebrazione simbolica di significative conquiste (emancipazione della donna, controllo delle nascite, libertà sessuale, parità di diritti tra uomini e donne). Ma quelle che dovrebbero essere acquisizioni definitive, senza necessità di riaffermazioni, in un contesto di paura, insicurezza e incertezza ritornano a essere delle conquiste e dei valori da difendere. Il Carnevale così diventa, o ridiventa, uno spazio di negoziazione politica e di rivendicazione identitaria.

5. Retaggi coloniali: i neri come maschera

35C’è anche un altro aspetto da considerare. Il Carnevale di Colonia, che ha una lunga storia (Frohn, 2000), è rinato come festa urbana e borghese nel 1823, durante l’occupazione prussiana della città. Gestito da un comitato di notabili che rappresentavano le varie corporazioni, aveva la duplice funzione di mantenere un equilibrio tra le esigenze identitarie delle varie componenti della comunità e di contenere il sentimento antiprussiano della popolazione, offrendogli uno sfogo controllato. I Prussiani, che appoggiavano il comitato, accettarono di diventare delle “maschere”, che durante il Carnevale (e solo in quel periodo) potevano essere impunemente irrise.

36Il Carnevale di Colonia mantenne a lungo un orientamento critico nei confronti del potere. Nel 1885 (l’anno della Conferenza internazionale di Berlino sull’Africa, che seguiva l’inizio della colonizzazione tedesca del Togo e del Camerun e l’istituzione della colonia dell’Africa del Sud-Ovest) mise alla berlina il nuovo colonialismo imperiale (Euler-Schmidt and Leifeld, 2007; Brog and Bank, 2008). La grande parata del Lunedì delle Rose (il lunedì dell’ultima settimana del Carnevale) ebbe per motto «Re Carnevale come colonizzatore» (Held Karneval als Kolonisator). Sfilarono cortei con partecipanti mascherati da africani e carri con bianchi colonizzatori e neri selvaggi.

37Le maschere africane, tra esotismo, paternalismo e spirito coloniale, divennero una costante dei successivi Carnevali. Va ricordato che in quegli anni erano di moda in Germania, così come in altri Paesi europei, le “esposizioni” di appartenenti a popoli “primitivi”, come la Völkerschau dello zoo di Colonia (Zimmerman, 2001), che giunse a esibire più volte, fra il 1890 e il 1908, anche “Amazzoni del Dahomey”. Vi è stato insomma un periodo in cui l’“altro”, nella forma dell’africano selvaggio, era doppiamente maschera nello spazio mentale della città: giocosa maschera di Carnevale durante le sue sfilate ed essere umano ridotto a maschera malgrado sé stesso nelle mostre viventi di zoo, circhi e musei. La violenza dell’ultimo Capodanno ha riportato l’alterità etnica in quello spazio mentale.

38Il Carnevale del 1885 irrideva l’avventura coloniale, ma nel ribaltamento temporaneo dell’ordine suggeriva anche l’idea che, terminata la festa, il rapporto ineguale tra bianchi e neri dovesse essere ripristinato e mantenuto. Il Carnevale del 2016 sembra essere giunto a una simile conclusione: la follia della violenza del nero sul bianco, scatenata ed esorcizzata dalla festa, alla sua fine deve essere repressa e bandita.

39Alcuni anni fa attorno al Carnevale di Colonia si sviluppò uno strano dibattito. Gruppi di re-enactors che impersonavano orde barbariche (Unni, Mongoli etc.) chiesero di prendere parte alle sfilate. Il comitato del Carnevale rifiutò, determinando una frattura tra la borghesia conservatrice che lo controllava e i gruppi non conformisti che avrebbero voluto partecipare al Carnevale organizzato. La conseguenza è stata la nascita di una sorta di contro-Carnevale (Dreschke, 2010), cui prendono parte le cosiddette “orde” (Horden) o “tribù” (Stämme) di Colonia: 80 società, con 3500 membri, che organizzano anche un grande festival estivo di living history. Curioso è però che i primi contestatori per legittimare la propria attività abbiano sostenuto che le “orde” apparterrebbero alla tradizione locale, perché ricordano gli Unni di Attila, che nel 450 d.C. assediarono e occuparono Colonia. Fu in quella circostanza che la futura Sant’Orsola, assieme ad altre dieci vergini, avrebbe preferito il martirio alla violenza da parte dei conquistatori. Il sacrificio delle undici vergini (divenute 11.000 nella tradizione, forse anche per un’erronea interpretazione di un’epigrafe latina) costituisce uno dei miti fondativi di Colonia, che spiega anche l’importanza del numero 11 nelle dinamiche culturali della città (vedi sopra, par. 3). Vi sono quindi dei gruppi, inizialmente giovanili, che rifiutano l’omologazione del Carnevale ufficiale e si oppongono alla sua impostazione conservatrice, ma che, per farlo, si richiamano stranamente a un femminicidio di massa, sia pur leggendario.

40Da un lato, insomma, l’esotico e il barbarico rivestono un ruolo importante nell’immaginario collettivo della città; dall’altro, nel suo sistema festivo, per motivi diversi, la donna è costantemente inserita in un insieme di segni marcato dalla violenza.

41In questo contesto appare interessante un’iniziativa. In occasione del “Carnevale delle donne” (in cui, come si è detto, queste ultime vanno in giro a baciare gli uomini), la Caritas ha ritenuto di dover spiegare a profughi e immigrati che quei baci non costituiscono delle promesse di matrimonio. Iniziativa lodevole: la nuova società multietnica richiede anche un’educazione interculturale. Peccato che ne traspaia un certo spirito paternalista (l’idea che il “buon selvaggio” non sia in grado di decodificare da sé il comportamento delle donne della società ospitante) e, forse ancor più, una certa avversione per l’“illusione festiva”, come se nella Germania di oggi non vi fosse spazio per il gioco e si dovesse spiegare persino quella temporanea alterazione dell’ordine.

42Proprio questo, però, è il senso del Carnevale, spazio di libertà codificata e al tempo stesso sua negazione, anche se si tratta ormai di una festa largamente commerciale e turistica, in cui maschere, sentimenti e comportamenti sono stabiliti, ripetitivi e per lo più insinceri. A restituire parzialmente significato alla festa è però ora intervenuta la paura dell’uomo nero.

6. I Carnevali nell’età del terrore

43A Colonia quello del 2016 è stato uno strano Carnevale anche per la straordinaria presenza di forze dell’ordine: 2000 poliziotti, 350 cadetti e 9 camionette nella sola piazza del Duomo. Lo spazio della festa, dell’inversione dei ruoli e della trasgressione è diventato uno spazio fortemente presidiato dalla polizia.

44Proprio questa presenza, a Colonia come in altre città, conferma un ritorno al Carnevale pre-postmoderno, in cui le funzioni turistiche e commerciali non prevaricavano il bisogno psicologico di festa e di ribaltamento temporaneo dell’ordine. Quel Carnevale, codificato dalle élites, richiedeva infatti un controllo.

45Nel Carnevale di Colonia, blindato dalla polizia, non c’è un’appropriazione dello spazio urbano da parte di gruppi subalterni esclusi o marginali (come avveniva in alcuni Carnevali storici e come è avvenuto nella stessa Colonia la notte del Capodanno). Non c’è neppure un’appropriazione dello spazio urbano da parte di gruppi autonomi inseriti nel sistema (come accadeva nei Carnevali urbani del primo Ottocento). Emerge invece il controllo da parte dello Stato, rappresentato dalla polizia (che, a quanto pare, durante il Capodanno avrebbe irriso una donna vittima di violenza per non aver saputo sottrarsi all’aggressore).

46Lo stesso è accaduto a Venezia, dove la polizia, per paura di attacchi terroristici, ha controllato chi voleva entrare in maschera in piazza San Marco, sospendendo l’illusione festiva. Quello spazio, diventato blindato, era accessibile solo a chi avesse superato i controlli. Chi voleva mettere gioiosamente in scena un travestimento nella piazza è stato costretto, da una sorta di violenza antifestiva giustificata con esigenze di sicurezza, a togliersi la maschera e a mostrare il volto.

47D’altra parte, a Venezia così come a Colonia, i controlli della polizia e i dibattiti mediatici sulla militarizzazione dello spazio di una festa e sui pericoli connessi al radicalismo islamico hanno contribuito a riportare il Carnevale in una nuova dimensione semantica, diversa da quella seriale dell’evento turistico e commerciale. In qualche modo anche a Venezia la paura ha riattribuito un valore pre-postmoderno a quella che, in realtà, è una “tradizione reinventata” (Hobsbawm, 1983). A Venezia il Carnevale, mito esotico del Grand Tour e delle fantasie letterarie di un’Europa retriva e repressa, fu abolito, proprio come a Colonia, dagli occupanti francesi, preoccupati dalla sua apparente incontrollata libertà e, soprattutto, dagli assembramenti di individui mascherati e quindi non facilmente identificabili. Il Carnevale naturalmente non morì, ma rimase un relitto storico di ciò che era stato. Risorse nel 1979, dopo quasi due secoli di oblio, per iniziativa dell’Associazione degli albergatori e di altre associazioni locali, come lucida e prosaica operazione di marketing territoriale e turistico (si vedano in proposito Leporatti, 2009; Bertrand, 2014). Il nuovo Carnevale, più che una “festa”, è un “festival”, pienamente orientato, in coerenza con le caratteristiche del turismo nella società post-moderna, all’uso tematico del passato (in questo caso il galante Settecento di Goldoni e Casanova) per culturalizzare delle esperienze ludiche e di consumo (Melotti, 2011). Ma la paura, sia pure nella forma del sensazionalismo mediatico, ricolloca ora le maschere nella sfera dell’alterità, restituendo loro un valore pre-commerciale e pre-turistico.

48In questa situazione la proibizione di mascherarsi assume un significato diverso, che riallaccia lo spazio della festa e del disordine a quello della politica. All’interno della comunità vi sono persone che sembrano maschere, ma non lo sono. Hijab, niqab e burqa sono indumenti che definiscono un’identità etnica e religiosa che può essere facilmente fraintesa. Va inoltre osservato che il divieto di coprire il volto costituisce un’altra forma di discriminazione di donne il cui abito è impropriamente percepito come un mascheramento o addirittura come una minaccia. La donna islamica quindi, secondo un meccanismo di tipizzazione e di cristallizzazione identitaria (ben presente anche nel dibattito politico tedesco dopo i fatti di Colonia), finisce per essere considerata una maschera, equiparata alle altre cui è negato l’accesso immediato allo spazio della festa. Chi indossa il burqa molto probabilmente non parteciperebbe al Carnevale in piazza, ma certamente le norme vigenti glielo vietano. Chi indossa un niqab potrebbe levarselo, ma, se lo facesse, compirebbe un atto di spoliazione identitaria ben diverso da quello di chi si toglie, ad esempio, un costume da Batman. A differenza delle vere maschere, che esprimono solo un’identità “altra” temporanea e giocosa, la donna islamica “in maschera” almeno in teoria non potrebbe accedere mai allo spazio della festa. Il problema, evidentemente, è che il musulmano, in questo quadro di attentati e violenze, è tendenzialmente percepito come un pericolo e il burqa per le donne, così come la barba lunga e incolta per gli uomini, costituisce un elemento distintivo che dà consistenza visiva a paure indefinite (e quindi ancora più inquietanti) e le focalizza su immagini vicine e concrete. Lo spazio urbano accoglie, elabora e metabolizza paure, tensioni e conflitti, anche grazie a meccanismi etnocentrici di autodifesa identitaria collettiva solo in apparenza desueti. In questa situazione la festa ricupera il significato di spazio urbano speciale, dove le paure possono essere negoziate. Ma si tratta di realtà urbane complesse e di dinamiche inserite in processi globali e caratterizzate da forme di mobilità in cui turismo, shopping, cultura e divertimento sono profondamente interrelati. La paura potrebbe far pensare che la “liquidità” teorizzata da Bauman (2000) possa regredire a forme di “solidità” moderna, costruite attorno a tradizionali dualismi identitari, culturali e religiosi (noi e loro, Europa e mondo arabo, cristianesimo e Islam) e a nuovi nazionalismi sopra-nazionali (l’Europa come nuova super-nazione, sia pur attraversata da divisioni e dissensi). Molti elementi ci ricordano però che la post-modernità è ancora fra noi.

49Ecco allora che a Venezia, in occasione del Carnevale, in una distopia surreale e totalizzante tra realtà e finzione, vigili urbani e agenti di polizia girano per le calli mascherati, per bloccare e arrestare i borseggiatori. Da un lato, quindi, la caccia al male assoluto: il terrorista islamico, che, celato da una maschera di Carnevale, s’insinua nel nostro spazio festivo e nelle nostre città per portare morte e paura. Dall’altro, la vecchia caccia al ladro, di cinematografica e fumettistica memoria, in cui il poliziotto, nostrana versione di Batman e di Superman, indossa una maschera per assicurare l’ordine nella città.

50In sostanza, però, poco o nulla è cambiato. Anzi, il Carnevale è forse diventato ancora più tale. La piazza della festa, proprio grazie alle paure e ai controlli, trascende il suo carattere di anonimo spazio turistico e commerciale per riproporsi come temenos, cioè come spazio speciale dove tutto è possibile. Uno spazio in cui la maschera, che può mostrare e celare, rivela tutta la sua straordinaria potenza creativa.

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Bibliografia

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Marxiano Melotti, « Le maschere della paura », Quaderni di Sociologia, 72 | 2016, 149-163.

Notizia bibliografica digitale

Marxiano Melotti, « Le maschere della paura », Quaderni di Sociologia [Online], 72 | 2016, online dal 31 dicembre 2016, consultato il 25 giugno 2017. URL : http://qds.revues.org/1583 ; DOI : 10.4000/qds.1583

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Autore

Marxiano Melotti

Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale - Università di Milano – Bicocca

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